詮釋學是始自西方發展出來的學科，原係指稱一門用來指引人理解與解釋文本意義的技藝之學，現則更擴大指涉一切旨在探討理解及解釋之本質性特徵的哲學理論。
就整體來看，詮釋學並不能說是一門具有公認統一標準的學科或學派，而比較像是囊括了諸般不同層次之相關學說的一個理論家族或學門。倘若暫就迄今諸般以詮釋學為名的學說或作品來觀察，則可發現不同的研究者會因其處理對象、基本預設、研究方式之差異而發展出彼此不同卻又藕斷絲連的理路，從而在西方形成了諸如神學詮釋學 (theologische Hermeneutik)、語文學詮釋學 (philologische Hermeneutik)、法律詮釋學 (rechtliche Hermeneutik)、史學詮釋學 (historische Hermeneutik)、方法論詮釋學 (methodologische Hermeneutik)、存有論詮釋學 (ontologische Hermeneutik)、現象學詮釋學 (phänomenologische Hermeneutik)、哲學詮釋學 (philosophische Hermeneutik)、深層詮釋學 (Tiefhermeneutik)、批判詮釋學 (kritische Hermeneutik)、甚至唯物論詮釋學 (materialistische Hermeneutik) 等等子部門。在東亞地區引進詮釋學思想後，也相應地產生出所謂的佛教詮釋學、儒家詮釋學等名目。此外，縱使是在詮釋學的同一個子學門裡面，其研究者也有可能會因為價值觀與方法論的不同而對同一對象得出不一樣的詮釋結果，從而引發彼此間的論戰。以上這些多元紛雜的現象，往往會令初接觸詮釋學的人感到茫然。儘管如此，它們彼此間畢竟還是具有某種類似性——在此可稱之為家族類似——，所以才會被人們冠上「詮釋學」的標籤。而其類似性，一言以蔽之，就在於它們皆涉及到有關「解釋」與「理解」的問題。
其實人們自古希臘時期起就已在思索有關文本解釋的問題，但要一直到相當晚近之時才開始進一步將這些問題當作隸屬於同一個研究領域的對象來考察。目前已知最先採用拉丁語「Hermeneutica」一詞來稱呼這個研究領域的人是德裔路德教派神學家丹豪爾 (Johann C. Dannhauer, 1606-1666)，據悉他早在 1629 年即創造了此術語，並在 1654 年才首度放入其出版書籍之書名《聖經詮釋學或聖經闡釋方法》(Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrum litterarum) 中。[1]「Hermeneutica」接著被翻譯為德語「Hermeneutik」、法語「Herméneutique」及英語「Hermeneutics」，之後再被轉譯為漢語的「詮釋學」。由於早先最為人熟知的詮釋學研究幾乎集中在對基督宗教《聖經》的詮釋，故當詮釋學這門學科初被引進漢語文化圈時，其名稱曾被狹義地中譯為「釋經學」或「解經學」。此後還有譯者因強調面向之不同，而將該名稱中譯為「解釋學」、「釋義學」等等，不一而足。
簡單來說，詮釋學即是「解釋之學」，也就是旨在研究如何通過語言詮釋之活動來解釋某物之義以使人能對其達成理解。因此之故，詮釋學亦可稱為「理解之學」。基本上，這門學科原初就是因為有人無法理解特定事物之義才應運而生的。
早期古代詮釋學所處理的對象主要是以特定的書面文本為主，譬如聖經、法典、文學經典，並針對其中特定議題、文句或內容提供諸般註解與指示，所以從某種角度來講，它們就像是一部閱讀指南，告訴我們該怎麼去閱讀這些文本才能獲得恰當的理解。不過，面對不同種類的文本會需要不同的閱讀指南，畢竟譬如那些施用在解讀宗教聖典的指示就不一定適用於解讀世俗的法典。既然這些詮釋學往往僅只能適用於某一特殊領域的文本，因此那個時期的各式詮釋學遂也可被稱為「特殊詮釋學」(Spezialhermeneutik) 或「局部詮釋學」(Lokalhermeneutik)，以對比於近代出現的所謂「一般詮釋學」(Allgemeinhermeneutik)——後者則是試圖去找尋通用於一切文本的詮釋規則。[2]至於當代一般人們在提及詮釋學一詞時，大抵都是就「一般詮釋學」的意義上來理解它。值得注意的是，這些詮釋規則在被應用時，其並不像物理學定律那樣能夠毫無例外地全盤適用於任何物理空間裡，而毋寧是要求人需因時空環境上的差異而有所調整，絕不能完全一成不變地套用到所有的文本上。這同時也意味著，詮釋規則之學習總是得在做中學，並在實務中驗證與反思所學，如此方能靈活掌握該規則，而不致會食古不化。換言之，詮釋學之任務不光只是去思索詮釋的規則而已，還同時要去掌握詮釋的技巧才行。
詮釋學初始即被視為一門技藝之學，這點在該術語構詞之古希臘辭源中其實即已透露出來。以德語為例：「Hermeneutik」是由「hermeneutisch」及「-ik」所構成，乃古希臘語「ἑρμηνευτικὴ τέχνη」之義，直譯之即為「詮釋的技藝」。詮釋學作為一種技藝，令其在歷史發展的不同階段中展現出如下幾點特色。首先，詮釋學所處理的對象並非是某種永恆不變動的抽象普遍物，而是某種必需因時因地以制宜的具體普遍物。這意味著，詮釋學自始毋寧即表現出實踐之學的特徵，而不屬於純理論之學。其次，詮釋學作為一門透過「ἑρμηνεύειν」（詮釋）活動以達成意義理解的技藝，需具備多層次的技巧，此則反映在「ἑρμηνεύειν」這個古希臘語詞所包含的以下多重意義上：「宣告」(Verkündung)、「口譯」(Dolmetschen)、「說明」(Erklären)、及「解釋」(Auslegen)。[3]而這也使得詮釋學在古代的發展會因強調面向之不同而有所差異。第三，詮釋學在古代漸漸被當成一種僅為達成理解之目的的方法，從而僅被當成一種工具來使用。一旦這種工具論觀點被普遍接受，其毋寧也就進而為詮釋學在近代發展成為一種方法論加以鋪路。第四，詮釋學在當代的新發展中特別強調了「φρόνησις」（實踐智慧）之重要性，指出詮釋學的技藝不能自限於方法論，因為所謂的「方法」(Methode) 按其古希臘辭源「μέθοδος」之構詞——即「μετά」 （在後／追隨）加「ὁδός」（路）——來說乃是「跟路」之意，也就是一成不變地跟著前人已走過的路再走一遍，而這反倒容易使詮釋活動淪為不知變通的匠氣之舉，從而喪失了某種藝術性的靈活領會應用之能力。
詮釋學的發展史顯示出，詮釋學本質上是一種強調技藝的實踐之學。然而，這也使得其往往容易會被人排除於專業學術領域之外，因為一來學院內部習於將實踐之學視為一門地位比理論學科低一階的應用學科，二來則是其容易被當作僅只是一種輔助學術的工具，且不隸屬於哲學內部傳統分科中的任一支。縱使是到了當代，詮釋學已被學界納入哲學的專業領域裡，它在其中依舊很難被定位。儘管如此，我們有必要了解作為實踐之學的詮釋學究竟為何在學理上能被歸為哲學之一支，而這點基本上則可從實踐之學與純理論之學的本質差異處來切入說明：
首先，相較於純理論之學宣稱其能在理想的時空條件下成立，故不需考慮其在現實的時空環境下的可實踐性，實踐之學相反地則因其研究對象的現實性而不容許自身成為某種無法在現實中實踐的理論。所以縱使近代詮釋學家們在提出一般詮釋學之任務時，是嘗試為實際的詮釋學規則提供一套系統性的後設理論解釋，但理論 (Theorie) 與實踐 (Praxis) 在那裡依舊是一體而不可分的。有鑑於此，實踐之學至少需要擁有不同於純理論之學的獨自研究領域及判準。其次，實踐之學也不光是去探究如何達到其目的而已，更還要去反思這個目的是否本身為善。因此之故，近代詮釋學家們在建構詮釋學理論時，通常並不會讓自己侷限在工具理性式的思維模式，這遂也使得詮釋學理論不光只是因為能為意義解釋活動奠基而可被人文科學當作方法論基礎，更還因為它能提供純理論之學所無法給出的某種後設價值觀，而可被人文科學當作價值論指引。第三，我們還可發現當代哲學家們試圖翻轉自柏拉圖以降那種「理論哲學優於實踐哲學」的傳統觀點，或至少是恢復了實踐哲學的聲譽，這也使得作為實踐之學的詮釋學有理由為自己在哲學專業裡贏得一席立足之地。最後，當代詮釋學家們在將研究重點從「如何理解文本」轉變為「如何理解『理解』」的同時，也把詮釋學理論從認識論取向的一般詮釋學帶往一種存有學取向的研究，試圖以之作為方法論詮釋學的可能性條件，這也使得它成為了當代哲學思潮的主流之一。
以上的說明再再顯示出，詮釋學並不是某種自始迄今一成不變的學科，而是一個具家族類似性之集合體，囊括了歷史中各式各樣圍繞著「理解」、「意義」、「詮釋」等議題進行的反思，後者則會隨著關注旨趣及研究方法之差異而各自發展出不同的處理方式。詮釋學的這種歷史多樣性不但令人不易將它掌握為一個整體，也很難去簡單地加以定義。有鑒於此，任何試圖要深入理解詮釋學的人，都有必要首先從詮釋學歷史來切入，以俾透過其歷史發展型態（或者說其系譜）來掌握其整體性。接著，吾人還可從詮釋學論爭來切入，以俾在共時性角度下掌握其多樣性。
詮釋學從最古老的解釋神話、聖經、法典等等之技巧，發展到當代西方哲學的主流思潮之一，基本上經歷了一場逐步轉變型態的過程。我們在此可以暫將整個詮釋學史粗略區分為三個時期。(1) 古代至文藝復興時期：其主要特徵是針對特定文本來提供引導理解的相關技巧，並將其彙整成一部閱讀指南；(2) 啟蒙運動至浪漫主義時期：其基本特徵是提出適用於理解一切文本的詮釋方法，並對其進行系統性研究；(3) 當代：其進一步將理解與詮釋之活動本身亦視為詮釋學的研究對象，以求揭露其可能性條件。以下將分述其細節。
詮釋學起自古代的發展可依照所處理對象之差異而區分出三條主要路線，亦即：神學詮釋學、法學詮釋學及語文學詮釋學。這三種詮釋學係分別針對宗教聖典、法律條文或文學作品提出解讀之法，俾使人能夠理解該文本之意義。儘管有路線上的差異，但由於這段時期裡的詮釋學主要均是以解讀特定文本為目標，而非去制定出能普遍適用於解讀一切文本的詮釋學源則，故吾人亦可統稱之為「局部詮釋學」。
這個時期裡的詮釋學思想之重要發展起於有關宗教文本的詮釋問題。當古希臘人開始發現按照神話故事之字面意義來理解神性會面臨合理性難題時，遂對神話進行寓意解釋，亦即試圖找出隱藏在字面意義背後更深一層的意含，以俾能從道德、理性及效益這三個面向來保護傳統的權威。西元一世紀的猶太教學者斐洛 (Philon von Alexandria, c. 20 BC–c. 50 AD) 用寓意解釋方法來詮釋《舊約聖經》，並以肉體與靈魂之關係來比喻字義與寓意間的關係。寓意解釋法後被早期基督宗教的奧利根 (Origenes von Alexandria, c. 185–c. 254) 所沿用，並在「肉體與靈魂」的關係基礎上再補充「精神」之環節，以說明《新約》繼承《舊約》基督論之最終奧義。教父哲學的代表人物奧古斯丁 (Augustinus von Hippo, 354-430) 並不像奧利根那樣主張《聖經》之文本均包含由淺至深的三層意義，而是認為其中大部分的段落都是簡單到連小孩子都能清楚理解的，至於少部分晦澀難懂之段落則可通過對上帝之愛、再輔以比對明白易懂的段落來研讀與詮釋。推動宗教改革的路德 (Martin Luther, 1483-1546) 則是承接教父哲學之「唯獨聖經」(sola scriptura) 原則，主張《聖經》自己就能解釋自身，不需再訴諸《聖經》之外的文本來解釋它。梅蘭希頓 (Philipp Melanchthon, 1497-1560) 則接續新教的路德，提出應將修辭學原則納入文本解釋的方法，以俾能更好地理解文本的意圖。梅蘭希頓的弟子弗拉西烏斯 (Matthias Flacius Illyricus, 1520-1575) 進一步指出，《聖經》中晦澀難懂之處都是由於讀者缺乏有關語文學及語法的知識所致，故強調語法解釋的重要性。
局部詮釋學在啟蒙運動時期仍舊活躍，其中一個重要的發展就是基督宗教虔信派 (Pietismus) 對詮釋活動的分析。虔信派的詮釋學之父法蘭科 (August Hermann Franke, 1853-1891) 認為，人們發自內心而說出的每一語詞裡都蘊含著情感，故若不知作者話語中的情感，就會難以理解其意。因應於此，虔敬派遂主張對《聖經》的詮釋不但需具有理解之技巧 (subtilitas intelligendi) 與解釋之技巧 (subtilitas explicandi)，更還需要應用之技巧 (subtilitas applicandi)，方才能在佈道時讓《聖經》文本中的情感融入聽者的心靈裡。
另一方面，在啟蒙運動時期已開始有些詮釋學家嘗試在局部詮釋學之外倡議建立一套一般詮釋學。首先是丹豪爾試圖效法那作為基本輔助學科的邏輯學，提出一門普遍詮釋學，以期能正確地將法學、神學、醫學等學科之文本陳述語句回溯至其所意指之意義。克拉登尼烏斯 (Johann Martin Chladenius, 1710-1759) 繼而指出這種正確解釋文義的過程還包括提供必要的背景知識，從而表現為一種教育之過程。邁耶爾 (Georg Friedrich Meier, 1718-1777) 進一步再將所需解讀的對象從文字書寫的文本擴展到一切的記號，並且主張單一特定記號均需在整體記號脈絡中來加以理解。
隨著古希臘精神及其生命力在浪漫主義時期再度獲得重視，語文學研究逐漸成為詮釋學關注的焦點。語文學家阿斯特 (Georg Anton Friedrich Ast, 1778-1841) 主張詮釋古典作品的任務包含三個層面：(1) 歷史的理解：意指對作品內容的理解；(2) 語法的理解：即對作品語言的理解；及 (3) 精神的理解：指對作者個殊精神及時代普遍精神的理解。第三個層面在詮釋活動中格外重要，因為對作品每一文句的解讀都要按照其整體精神來理解。因此，讀者必須與該整體精神相協調，以俾再現作者的創作過程，從而對該作品有正確的理解。同時期的另一位語文學家沃爾夫 (Friedrich August Wolf, 1759-1824) 也類似地強調讀者需具備神入作者思想之能力，以俾與該作品之主題在氣質上和諧一致，從而方能如作者理解它的那樣去理解該作品。此外，施萊格爾 (Karl Wilhelm Friedrich Schlegel, 1772-1829) 則指出語文學下轄三門基礎子學科——語法學 (Grammatik)、校勘學 (Kritik) 與詮釋學 (Hermeneutik)——，並且主張校勘學與詮釋學彼此間具有一種弔詭的關係，亦即：為了正確理解一部經典，吾人需要閱讀某個經過仔細校勘的版本；為了編輯出這樣一個令人信賴的版本，吾人又需轉而依靠對該經典的正確理解。[4]上述幾位語文學家對詮釋活動的後設反思相較下雖未形成一套理論系統，但仍在某種程度上推動詮釋學思想從局部詮釋學邁向一般詮釋學之途——儘管施萊爾馬赫 (Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, 1768-1834) 認為在他之前的詮釋學家均只是在從事局部詮釋學而已。
施萊爾馬赫被譽為近代詮釋學之父，正在於他試圖跟過去的詮釋學家劃清界線，而這不光是因為他明確標榜要建立出一套具系統性的一般詮釋學，更還因為他提出了一個不同以往的基本預設。他並不像過去的詮釋學家那樣主張「人們在正常情況下均能對大部分的事情自動達成理解，而不理解的情況則僅屬例外」；相反地，他認為誤解是會自動出現的正常情況，反倒是要達成理解則需要刻意透過一套詮釋學措施方才有可能。提防誤解乃是一項需無時無刻進行的詮釋學任務，而非在特定處境才需偶爾為之的事情。正因為如此，吾人所亟需的是一套一般詮釋學，而非局部詮釋學。施萊爾馬赫試圖提出一套具系統性的一般詮釋學，並視之為一門旨在重建作者創作時之思想的技藝。為達此重建目的，他主張同時施行語法學詮釋 (grammatische Interpretation) 及心理學詮釋 (psychologische Interpretation) 這兩種方法：前者是對文本外在客觀語言使用的分析，後者則是對作者內在主觀思想體驗的預知。不論是哪一種方法，其均須按照詮釋學循環 (hermeneutischer Zirkel) 之原則進行，亦即：部分之意義須由整體來決定，而整體之意義亦須由部分所構成。這個整體與部分的循環要求讀者必須基於文本之整體脈絡融貫性來理解其意義。由於施萊爾馬赫認為詮釋的目標是去理解文本背後的思想，這遂使得其後來更加強調心理學詮釋之方法。
狄爾泰 (Wilhelm Dilthey, 1833-1911) 進一步發展施萊爾馬赫的一般詮釋學，試圖藉以建立精神科學的方法論基礎。他認為，精神科學與自然科學的不同處在於前者處理的對象是人的歷史性生命，對生命之理解則需求助意義之範疇，而不能訴諸生理學上之說明。他將精神科學所研究的文本視為作者生命體驗的客觀化表達，而去理解該文本就是去重建（或說重新體驗）作者的生命體驗。在重建他人生命體驗的過程中，其生命之部分與整體間的關係須依照詮釋學循環的原則來加以掌握。儘管他這套方法論詮釋學是在當代提出的一套理論，但他這種強調重返生命體驗的作法其實仍延續著浪漫主義的態度，從而就詮釋學系譜上來看毋寧更像是上一個世代的產物。
海德格 (Martin Heidegger, 1889-1976) 很早就接觸過狄爾泰的生命哲學與詮釋學思想，並受其影響。不過，相較於狄爾泰關心的是如何在認識論上理解文本意義，海德格所關心的則是如何在存有學上闡明「理解」這個現象，從而開啟了當代詮釋學的新頁。海德格將他轉向闡明人類理解活動之存有學結構的作法稱為「詮釋學式現象學」(hermeneutische Phänomenologie)，隨後其弟子高達美 (Hans-Georg Gadamer, 1900-2002) 繼而基於此一「理解之存有學」發展出一套更具普遍性的詮釋學理論，並統稱這個發展路線為「詮釋學哲學」(hermeneutische Philosophie)，以區別於以施萊爾馬赫與狄爾泰為代表的「一般詮釋學」。就此而言，吾人不妨可將海德格所開啟的這個詮釋學發展方向視為一種從知識論到存有學的轉向，並藉以區隔近代與當代的詮釋學主流思潮。
早期海德格在其名著《存有與時間》(Sein und Zeit) 中是從實際生存著的人類存有——他稱之為「此在」(Dasein)——開始進行分析，主張此在具有現身情態 (Befindlichkeit)、理解 (Verstehen) 和言談 (Rede) 這三個基礎生存論結構環節，而一切的理解均會受到其理解前結構 (Vorstruktur des Verstehens) 所引導，後者則係指一套在事前即已具備的參照系統，包括以下三個環節：(1) 前有 (Vorhabe)，指事先已擁有的某種理解內容；(2) 前視 (Vorsicht)，指事先所採取的某種理解視角；(3) 前概念 (Vorgriff)，指事先用以引導理解活動的某種概念系統。既然一切的理解均是由理解前結構所引導而來的，故不存在無所預設的、不待先入之見的理解，因而理解總已是一種解釋。海德格繼而指出，所謂的解釋只是將本已隱含理解的東西給闡發出來，以致於理解與解釋其實是處於一種循環關係中，並且將此種關係亦稱為「詮釋學循環」。除此之外，這種詮釋還總已是通過語言所闡發出來的理解，而且是以「把某物當作為 (als) 某物」的方式來加以理解。海德格在此進一步區分出「詮釋學的作為」(hermeneutisches Als) 及「謂述的作為」(apophantisches Als) 這兩種詮釋方式：前者係基於日常生活的言談（亦即生存狀態上的源初語言），把物當作為及手存有 (Zuhandensein) 來理解；後者則是基於具有謂述結構的陳述句（亦即生存狀態上的衍生語言），把物詮釋作為現成存有 (Vorhandensein)。這個區分預設了一套具有兩個層次的語言觀，而晚期海德格可說就是延續這種雙重層次的語言觀。他主張，源初義的語言即是詩的語言，能讓存有得以被開顯出來而被人直接理解，而衍生義的語言則是所謂的陳述句，其僅會令人以表象性思維的方式去有所遮蔽地理解存有。海德格對當代詮釋學思想發展的貢獻，即在於前述對於理解、解釋、語言及彼此間之關係的現象學分析——儘管他並不怎麼樂意因此就被人視為詮釋學家。
高達美是基於海德格的詮釋學思想而發展出其所謂的「哲學詮釋學」(philosophische Hermeneutik)。他在其名著《真理與方法》(Wahrheit und Methode) 中首先是將早期海德格的「理解前結構」另稱為「先見」(Vorurteil)，而後者則原本係指法官在做出最後判決之前對於所爭執之事情的個人判斷 (Urteil) 或看法。通過追溯「先見」此一術語之詞源意含，高達美傳達了兩件事：(1) 雖然法官在判案前肯定都是從其最初對所審理案件所持的某種先入之見出發，但並不一定後來只會依此做出最後判決，換言之，其在經過審慎檢視相關證據後，仍有可能會修正原先的意見。同樣地，對任何事物的詮釋雖然都是從理解前結構出發，但仍有可能會在詮釋的過程中回過頭去修改該結構。(2) 由於法官所下的每一個判決都是基於其對法律整體的理解，並試圖將之具體應用在所審理的案件上，從而顯示出每一判決同時就是法官對法律的理解、詮釋與應用。同樣地，吾人對任何文本的理解也都同時是對它進行一種有所應用的詮釋。透過以上兩點——即「先見之可修正」及「理解、詮釋與應用三者乃一體而不可分」——，高達美為海德格的詮釋學思想做出了重要的補充。其次，高達美還引入「視域融合」(Horizontverschmelzung) 之概念，以說明吾人在理解他者的過程就如同通過對話讓雙方各自的視域得以彼此相容。按照高達美，這種詮釋學的對話模式是依循著問與答的邏輯 (die Logik von Frage und Antwort) 進行，亦即：當吾人從自己的視域出發去理解他者（文本）時，就像是懷著某個疑問去閱讀它，至於吾人所讀到也就相應地像是它基於其所屬視域所給出的答案；再者，這個問與答的過程並不是一次就完成的，而是在不斷往返問答之中逐漸達成的。最後，高達美延續著海德格那區分「源初／衍生」的語言觀，強調日常語言具有一種思辨結構，故使人能不受陳述句的獨斷限制，從而能在言談中以更開放的方式來理解事物之存有。基於以上幾個論點，高達美表明一切理解均具有語言性 (Sprachlichkeit)，並且進一步斷言「能被理解的存有就是語言」(Sein, das verstanden warden kann, ist Sprache.)，明確地主張理解、語言與存有三者是一體而不可分的。
高達美的哲學詮釋學在整個詮釋學史裡代表的是詮釋學之存有學化的發展進路。存有學化的詮釋學旨在分析理解、解釋及語言這三者間的存有學關係，著重強調詮釋學經驗之普遍性，較不在意詮釋之方法論問題。儘管如此，一旦吾人欲基於這樣一種存有學上的詮釋學經驗去談論如何理解精神科學（譬如藝術哲學或歷史哲學）之文本的問題時，仍是得面對採取方法論詮釋學進路之詮釋學家們的質疑與挑戰，畢竟吾人在精神科學的研究中仍需要某種形式的判準來分辨不同文本理解是否恰當，而這點確實是高達美在《真理與方法》中未能交代清楚的。有關這方面的詮釋學論爭，將留待下一節再加以說明細節，在此僅需指出：由於當代詮釋學的發展更加關注於對詮釋學經驗的後設討論，從而更具哲學理論性，此亦正是為何高達美將這個時期的詮釋學發展概括稱為「詮釋學哲學」的緣故。
由於詮釋學向來不是一個特定的統一學派理論，不同詮釋學家所持之觀點與預設亦不盡相同，再加上詮釋學思想之承傳往往不是透過嚴格意義下的師徒嫡傳方式來進行，遂使得迄今有關詮釋學史的論述看起來較像是詮釋學家史，而不完全是詮釋理論史。也就是說，早先人們多半是歷時性地去分別闡述歷來不同詮釋學家的個別思想，而不是共時性地去研究與評論不同詮釋學思想間的優劣得失。對於後者的關注主要是起自於不同詮釋學派別間對幾個特定詮釋學議題的爭論析辯，並且要一直到 20 世紀下半葉才開始白熱化，而且幾乎都是圍繞著高達美的哲學詮釋學所發出的批評。以下僅就當代詮釋學最主要的幾場論爭議題來加以說明。
自從高達美創立了哲學詮釋學、並宣稱詮釋學具有普遍性，不少人文學者們紛紛對其提出批評。義大利法學家貝蒂 (Emilio Betti, 1890-1968) 可謂是第一位發難批評高達美的人，雖然他其實基本上只不過是將其對馬堡學派神學家布特曼 (Rudolf Bultmann, 1884-1976) 的理解與批評延伸到高達美身上。
貝蒂繼承了傳統詮釋學之觀念論暨浪漫主義傳統，試圖採取客觀的觀念論進路來克服狄爾泰詮釋學中的心理主義傾向。貝蒂將有待詮釋的文本稱為「含意形式」(sinnhaltige Forme)，因為他跟狄爾泰一樣認為那些文本是作者之內在意圖客觀化而成的表達形式，至於詮釋的目的則是去理解這些形式所要傳達的意義。基於此論點，貝蒂遂將透過詮釋以獲得理解的活動視為一種由三端構成的過程：分據兩端的詮釋者心靈與作者心靈，以及作為中介端的含意形式，而詮釋者的任務就是從客觀的含意形式逆溯回作者的創作過程，使自己置身於作者的主觀性中，以俾能夠再認 (re-cognition) 與重建 (re-construction) 文本之意義。貝蒂強調，吾人萬萬不可將含意形式的物理面（可感知的記號）跟觀念面（意義內容）相混淆，因為雖然前者是後者的物質性基礎，但光憑前者並不足以解釋意義之觀念性。就此而言，貝蒂是反對唯物論的意義解釋理論。儘管如此，這並不表示貝蒂就得承認一切詮釋必然是主觀的。相反地，貝蒂強調吾人在進行詮釋時應當力求取得客觀的正確理解。
貝蒂主張，吾人若要對一文本達成正確的理解，則一切的詮釋活動均須遵照以下四條詮釋學規準或規則：(1) 客體之詮釋學自律規準 (Kanon der hermeneutischen Autonomie des Objekts)：含意形式必須按照其自身的發展邏輯及所意向的關聯性來加以理解，故其意義不能由外部的目的來決定；(2) 意義脈絡規準 (Kanon des sinnhaften Zusammenhanges)：亦稱為整體性規準 (Kanon der Totalität)，意指文本整體與部分的意義須是融貫的，因而能夠彼此相互闡釋；(3) 理解之現實性規準 (Kanon der Aktualität des Verstehens)：詮釋者在重建作者的思想時，必須將其整合進詮釋者的視域裡，亦即將其轉譯入後者個人生命的現實狀態中；(4) 詮釋學意義相符規準 (Kanon der hermeneutischen Sinnentsprechung)，意指詮釋者應盡可能以和諧的方式來跟作者共鳴，俾使其現實狀態跟他從文本所得來的刺激相和諧。前兩個規準涉及的是被詮釋的文本，後兩個規準則是牽涉到進行詮釋的主體。基於上述這四個詮釋學規準，貝蒂對布特曼的批評是：布特曼過度強調第三條詮釋學規準，更還試圖以末世論的意義推斷方式來解讀《聖經》，以致實際上否定了第一條規準。貝蒂認為高達美的哲學詮釋學是延續布特曼的進路，並批評其明顯困難處在於：高達美是根據「完滿的前把握」之預設來主張文本的意義和詮釋者的主觀構思能達成一致，但這並不足以保證其所理解的就是客觀的，因為這時詮釋者毋寧是壟斷了真理，從而無法看出其前把握並不一定就符合實情。
其實，就哲學詮釋學本身之主張來看，其不但不會跟貝蒂所提出的四條詮釋學規準相衝突，甚至也會贊同它們。所以這裏的爭議點應是：光訴諸這四條規準是否就足以達成詮釋之客觀性？由於貝蒂是以「重建出作者的思想」來作為詮釋客觀性的判準，而高達美的哲學詮釋學頂多只能做到「與作者的思想相一致」，因此貝蒂不認為它能滿足此判準。問題是，就算有人宣稱其已重建出作者的思想，我們真的有辦法驗證它嗎？顯然地，貝蒂在此並沒有提供出任何驗證的判準，以至於就算是有人真的能夠重建出作者的思想，他也無從確知與判定。換言之，就算是貝蒂本人，其跟高達美一樣也是不能滿足這種詮釋客觀性之判準。既然貝蒂所提的這種判準是如此地嚴格而難以達成，所以其所追求的客觀性也就遙不可及了。因此之故，現今若還要談及詮釋之客觀性，幾乎已不再可能素樸地追求重建作者思想了。正因為如此，高達美主張在進行文本詮釋時，更重要的是去理解事物本身的存有，而非作者自身的意圖。
繼貝蒂之後，另一位嚴厲抨擊高達美詮釋學之客觀性問題的人是美國文學批評家赫胥 (Eric Donald Hirsch Jr., 1928-)。他在《詮釋中的有效性》(Validity in Interpretation) 一書裡主張文本的意義必須是同一的，否則吾人將無法在諸般不同的文本詮釋之間判斷到底哪一個才是客觀有效的，正如同若沒有了那灰姑娘的玻璃鞋 (Cinderella' s glass slipper)，我們也將會無法據以在茫茫人海中找到真正的灰姑娘。[5]作為這個灰姑娘譬喻背後的理論基礎，赫胥首先是挪用了胡賽爾 (Edmund Husserl, 1859-1938) 的「意向性」(Intentionalität) 概念，指出「文本之意旨就是其作者所意指者」[6]，且「意義屬意識之事，而非語詞之事」。[7]接著，他還將佛列格 (Gottlob Frege, 1848-1925) 著名的「意含」(Sinn) 與「指稱」(Bedeutung) 之區分挪用來解釋一文本的客觀不變的「意義」(meaning) 及其會隨歷史情境而變的「 特殊含意」(significance)。[8]赫胥藉此以批評高達美這類採取「語義自主論」(theory of semantic autonomy)——亦即「文本之意義獨立於作者的控制」——立場的詮釋學家全都是混淆了「意義」與「特殊含意」之別，導致產生懷疑論的態度，從而否認存在任何可用來確定「對作者意圖之詮釋是否正確」的有效詮釋原則。然而，姑且不論赫胥在此對胡賽爾與佛列格的誤解[9]，赫胥自己最終其實也承認絕對的確定性是難以達到的。[10]由此看來，顯然赫胥用以擁護詮釋客觀性的理由並不見得就會比貝蒂來得更好，所以這場有關客觀性的詮釋學論爭還尚未能徹底動搖哲學詮釋學的理論根基。儘管如此，我們在日常生活中仍舊不時會需要去確認他人的意圖，譬如當吾人試圖去判別作者對某事之意見與讀者的理解是否有差異，或是要去確定行為者在行為當下的想法之時。高達美雖不否認吾人有此一需求，但未能提出一套方法論來協助解決此問題，也正因為如此，作者意圖論今日仍具有一定的說服力，從而還能夠在詮釋學史中佔有一席之地。
前面曾指出，高達美延續海德格的理解前結構之主張，認為一切理解本質上均包含某種先見 (Vorurteil)。所謂的「先見」乃是一種前意見 (Vormeinung），亦即人們在尚未對所有相關要素進行檢驗並做出最後判斷之前所持的一種判斷，這點則可從該詞之構詞學結構看出，故亦可稱其為「前判斷」。就此而言，先見並不必然就是錯誤的判斷，它也有可能是正確的，以至於有時人們也會稱讚這種判斷為「先見之明」。高達美指出，「先見」本是個價值中性的名詞，其是自啟蒙運動時期以降才被汙名化，並被限制為僅具「無根據的判斷」之義。啟蒙運動思想家認為，「一判斷是否有根據」須是由研究方法來保證，而非由符合實情來決定，這是因為啟蒙運動者信仰理性的完善性 (Perfektibilität) 所致。對啟蒙運動思想家來說，當時的宗教傳統不但是由諸多未經理性檢驗過的、無根據的判斷所構成，甚至還訴諸其權威來讓人不去運用自己的理性，因此並不值得信賴。啟蒙運動這種將理性對立於傳統與權威的批判立場一直延續迄今，並被賦予不言而喻的價值。高達美則反對此一立場，主張傳統與理性間並非絕對的對立關係，甚至指出啟蒙運動思想家對傳統與權威所採取的那種為反對而反對的態度同樣也是一種需要批判的先見，因此力主「為權威與傳統恢復名譽」。
不過，採取批判理論 (kritische Theorie) 立場的哈伯瑪斯 (Jürgen Habermas, 1929-) 並不同意高達美的論點。首先，哈伯瑪斯認為先見的合法性僅來自於傳統，並且是透過教育的權威而傳遞下來的，因而其無法讓人跳脫出傳統，除非吾人能夠讓理解活動中的反思力顯露出來，而高達美對先見的支持卻恰恰會讓他自己無法認知到反思之解放力量。[11]其次，哈伯瑪斯認為高達美的詮釋學普遍性宣稱充其量只是一種語言性觀念論 (Idealismus der Sprachlichkeit)，因為其僅將語言當作一種後設制度 (Metainstitution) 或說傳統，以反映出其所屬社會的勞動 (Arbeit）與支配 (Herrschaft) 這兩個條件，卻無法認識到語言其實會隨著新的生產方式與社會實踐而有所改變。[12]高達美則不認同哈伯瑪斯對他的這兩點批評。事實上，我們從高達美主張的「先見之可修正性」此一論點即可看出，吾人的理解活動絕非只能被拘留在過去已形塑了的社會條件裡，這進而意味著對傳統的理解仍可以具有一定程度的批判性——儘管高達美他這裡所意謂的「批判」在力道上確實並不如哈伯瑪斯那裏那麼強。持平地來看，可說哈伯瑪斯主要是從理論系統外部來對傳統進行批判，而高達美則是從理論系統內部來進行批判。因此，吾人可稱前者是採取強批判的態度，後者的態度則屬弱批判。
[1] Grondin, 2001: 77-78.
[2] Tsai, 2013: 33-35.
[3] 當代詮釋學家帕瑪（Richard E. Palmer, 1933-2015）與葛隆丹（Jean Grondin, 1955-）均繼新教神學家艾柏林（Gerhard Ebeling, 1912-2001）之後，將「ἑρμηνεύειν」之多義性簡化為「表達」、「解釋」與「翻譯」這三個意義方向，以提示歷史中諸般詮釋學理論之所以會呈現多元交錯發展路線的一個可能線索。（Palmer, 1969: 13-32; Grondin, 2001: 36）
[4] 施萊爾馬赫甚至稱詮釋學與校勘學間有相互隸屬之關係。（Schleiermacher, 1977: 71）
[5] Hirsch, 1967: 46.
[6] Hirsch, 1967: 1.
[7] Hirsch, 1967: 4.
[8] Hirsch, 1967: 211.
[9] 相關的批評可參見：Hoy, 1982: 22-23, 29-30.
[10] Hirsch, 1967: 164, 207.
[11] Habermas, 1970: 283-284.
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