4.1 基礎論理論分類
4.2 強基礎論及其批評
4.2.1 強基礎論面臨的難題
4.3 溫和基礎論及其批評
4.3.1 Sellars 的兩難
5.1 什麼是融貫？
5.2 獨立性批評
5.3 替代系統批評
5.4 融貫性與真理
認知證成 (epistemic justification)（以下簡稱「證成」）是當代知識論研究的主軸之一。作為專業術語，「證成」一詞有三個不同的含義。首先，「證成」作為名詞用時，指理由或證據，特指支持主體去接受或相信某些命題的理由或證據，或支持主體信念內容的理由或證據。在這個意義下，當我們說「S 擁有對 P 的證成」，我們說的是 S 的理由或證據支持 P 為真。同理，當我們說「S 相信 P 是被證成地」，我們的意思是 S 相信 P 這個行為是被理由或證據所支持的。
其次，「證成」作為名詞，也被用來指涉那些決定一個真信念是否為知識的性質，或者那些區分作為知識的真信念跟非知識真信念的性質。一般人會同意，知識是一種真信念，但並不是所有真信念都是知識。「證成」，在目前的含義下的作用就像一個標籤，特指那些作為知識的真信念所擁有、且不被非知識的真信念所擁有的性質，不管質實際上這個性質是什麼。
我們不能先驗地把「證成」的這兩個含義視作是對同一個對象的不同表述。雖然，有些哲學家——如證據論者 (evidentialist)——認為，理由或證據是作為知識的真信念所擁有、且不為非知識的真信念所有的性質，即是，作為知識的真信念都是被理由或證據（合適地）支持的真信念，而非知識的信念都是不被理由或證據（合適地）支持的真信念。對證據論者來說，「證成」這兩個含義所指涉的是同一個性質。但並不是所有人都同意理由或證據是決定真信念是否為知識的條件。例如，David Lewis (1996) 就認為，證據和理由既非決定真信念是否為知識的必要條件，也不是其充分條件。有不少哲學家認為，一個信念是否是知識，並不取決於內在 (internal) 於主體的因素，像是理由或證據，而是取決於某些外在 (external) 於主體的因素。例如，（有些）可靠論者 (reliabilist) 認為，真信念是否為知識只取決於這個信念是否是一個可靠信念生產機制所產生的結果，而與主體是否有理由或證據支持這個信念無關。對可靠論者來說，上述「證成」的兩個含義的指涉對象就會是不相同的。
雖然如此，「證成」這兩個含義還是有三個重要的共同（通）點。首先，無論是哪一種含義，「證成」指涉對象都擁有「趨真性」(truth-conduciveness)，或者說，不管那一種含義，「證成」都是用來衡量、標示「獲得真理與避免錯誤」這個認知目的 (epistemic goal) 被達成的程度。例如，P如果被理由或證據支持的話，會比沒有被理由或證據支持更可能為真。同理，直覺上，決定某一個真信念是否為知識的因素都只能是那些擁有趨真性的因素，如理由或證據、可靠的信念生產機制等。[1]
其次，無論是理解為理由或證據還是理解為知識的必要條件，證成的核心功能都是合理化、合法化主體的信念。例如，一般人會同意，如果 S 的信念 P 是被理由或證據所支持的，則，在其他條件不變的情況下，S 去相信 P 就是認知上合適的 (epistemically appropriate)。同理，如果 S 的信念 P 是由可靠的信念生產機制所產生的，則，在其他條件不變的情況下，S 去相信 P 也是認知上合適的。
其三，無論是趨真性還是信念合理性，都是有程度可言的。而一般人會同意，支持某個命題的理由或證據是有強弱與程度可言的。例如，S1 支持 P 的理由或證據可以比 S2 支持P的理由或證據更強、S1 支持 P 的理由或證據也可以比 S1 支持 Q 的理由或證據來得更強等等。同樣的，信念生產機制的可靠性也是有程度可言的。例如，S1 產生信念 P 的機制可以比 S2 產生信念 P 的機制來得更可靠、S1 產生信念 P 的機制也可以比 S1 產生信念 Q 的機制來得更可靠等等。
「證成」的第三個含義，即是上述「證成」作為理由與證據與「證成」作為知識必要條件這兩個含義的三個共同（通）點。也就是說，「證成」作為名詞使用的時候，也用來指涉那些有程度可言、擁有趨真性、促進認知目的、以及合理（法）化信念的性質。在缺乏明確定義的脈絡中，這是「證成」最常被使用的含義。雖然「證成」的第三個含義並不蘊含第一或第二個含義，但這個第三個含義卻是被包含在第一以及第二個含義之中的。這解釋了為什麼雖然「證成」有三個不同的含義，但很多時候有關證成的討論卻不會流為雞同鴨講、各說各話——當大家關心的是「證成」的第三個含義所指涉的對象時，大家對知識的必要條件是什麼的分歧（如果有的話），就不是那麼重要了。就本文而言，「證成」一詞都是在第三個意義下被使用的。對於作為知識的真信念的特有性質的問題，本文將維持中立，不予討論。
最後，讓我們指出證成的兩個區別，以釐清本文探討的對象。首先，讀者可能已經注意到，在一般的情況下，「S 的信念 P 是被證成的」這句話是有歧義的。一方面，這句話可用來表示，主體 S 相信 P 這個動作本身是被證成的；另一方面，這句話也可以表示主體 S 對 P 有證成（或 S 有對 P 的證成）。文獻中，一般把「S 相信 P 這個行為是被證成的」稱之為「信念證成」(doxastic justification)，而把「S 對 P 擁有證成」稱之為「命題證成」(propositional justification) (cf. Firth 1978)。[2]信念證成蘊含命題證成：如果 S 相信 P 這個行為是被證成的，則 S 一定有對 P 的證成。相反，命題證成並不蘊含信念證成： 即便 S 對 P 擁有證成，但並不表示 S 相信 P 這個行為是被證成的，因為 S 可能並不相信 P，或者 S 雖然相信 P，但其信念卻不是基於 S 對 P 所擁有的證成而產生。換句話說，S 要對 P 擁有信念證成，除了需要 P 擁有命題證成，S 的信念 P 還必須奠基在 S 對 P 的命題證成上——最後這個條件一般稱為「奠基關係」(basing relation)。本文將只討論命題證成；除非特別交代，「證成」這裡特指命題證成。
其次，談論證成時，我們可以從共時 (synchronic) 以及歷時 (diachronic) 的面向來談 (cf. Swinburne 2001, 9-11)。共時的證成指的是在某一個時間點上，S 對信念 P 的證成，而歷時的證成則是指在一段時間內 S 對信念 P 的證成。這兩類的證成是相互獨立的：S 在時間點 tn 的信念可以是（共時地）被證成的，即便 S 在時間段 t0 到 tm（且 tn 處在 t0 跟 tm 之間）時，其信念 P 是沒有（歷時地）被證成的。相反的，S 在時間段 t0 到 tm 中的信念 P 可以是（歷時地）被證成，即便 S 在時間點 tn（tn 處在 t0 跟 tm 之間）的信念並不是（共時地）被證成的。需指出的是，在討論證成結構的時候，我們只處理共時的證成。
最後，如果讀者對「證成」這個術語的歷史背景有興趣的話，可以參考〈附錄 1〉。
證成是信念的性質。信念如何獲得證成？要回答這個問題，我們必須先理解什麼東西可以提供證成、證成如何傳遞或產生、被證成與不被證成的信念之間的差別是什麼等問題。在當代知識論討論中，這些都被歸類為證成的結構 (the structure of justification) 的問題。
早在希臘時期，因為一個非常著名的論證（型式）的提出，哲學家就開始關心證成結構的問題。我們在 Aristotle 在《後分析篇》(Posterior Analysis I.3: 5-23) 就已經看到對這個論證的討論與分析。但早期文獻之中，以 Sextus Empiricus 的《皮浪主義大綱》(Outlines of Pyrrhonism) 對這個論證的呈現最為清晰：
晚近的懷疑論者提出五個引領我們擱置判斷 (suspension) 的論證模式 (Modes)。即是，第一個是基於不相容 (discrepancy) 的模式，第二個是基於無限後退的模式，第三個基於相對性，第四個基於假設 (hypothesis)，第五個基於循環推理。⋯⋯基於無限後退的模式是這樣的：當我們引用某物作為某個被宣稱的事物的證明時，這個證明需要其他的證明，而後者又需要其他的證明，如此類推，無窮無盡。最後的結果只能是擱置判斷，因為這個論證並沒有一個起始點 (starting point)。⋯⋯基於假設的模式則是當獨斷論者在面臨無限後退的時候，將某個事物當作起始點。但獨斷論者沒有為這個起始點提供論證，而是把它當作沒有證明的直接給定的事物。基於循環推理的模式是如此的形式：當一個用來證明正在被探究的事物的證明本身需要從被證明的探究對象處獲得檢證 (confirmation)。在這個情況下，我們無法通過預設一者來證立另一者，所以我們對兩者都擱置判斷。(Empiricus 1976, 95)
讓我們把 Empiricus 這裡提到的論證稱為「後退論證」(the regress argument)。文獻中，後退論證有時也被稱為「Agrippa 的論證」(Agrippa's argument) 或「Agrippa 的三難」(Agrippa's Trilemma)。[3]後退論證的重要性，在於清楚指出證成結構的問題：在所有可能的情況下，證成（的結構）都是不可能的
就結構而言，Agrippa 這裡所呈現的後退論證已經與當代知識論者討論後退論證時所用的版本非常接近，只有一些細節的差異需要特別註明。首先，Agrippa 論證的對象是宣稱的證明，而當代哲學家關心的卻是信念的證成。
其次，後退論證提到的後退，可以有兩種詮釋 (cf. Audi 1993, 118ff.)。一方面，我們可以把這個後退理解為「辯證的後退」(a dialectical regress)：當 S 宣稱 P 的時候，聽眾可以挑戰 S 如何知道 P。如果 S 回答她是因為 Q 而知道 P，則聽眾可以進一步挑戰 S 如何知道 Q。以此類推，產生辯證的後退。另一方面，我們可以把後退論證的後退理解作「證成的後退」(a regress of justification)：當 S 相信 P 的時候，我們可以問信念 P 是如何被證成的。如果我們發現是 S 的信念 Q 證成她的信念 P， 我們可以接著去問信念 Q 是如何被證成的。以此類推，產生證成的後退。在上述引文，後退的產生始於「當我們引用某物作為某個被宣稱的事物的證明」的時候，這似乎表示這是一個辯證的後退。但大部分當代知識論者所關心的，卻是證成的後退。（以下，除非特別標示，本文使用「後退」一詞時，一律指證成的後退。）
最後，從看待這個論證的角度來看，當代哲學家跟 Agrippa 的立場是對立的。Agrippa 將這個論證作為支持懷疑論的論證，並試圖得出我們應該擱置判斷的結論。而當代哲學家，除了少數例外，幾乎都是懷疑論的反對者。因此，當代哲學家更傾向把 Agrippa 論證視作待解的難題：一個我們知道結論是錯的，但卻不知道問題出在哪裡錯誤論證。
為了更清晰地表明後退論證的結構與內容，以下將重構這個論證。首先，定義「證成序列」如下：
證成序列 =df. (i) 由信念組成的序列，並且 (ii) 序列的成員均間接地或直接地證成次序在其之前的信念。
根據第二個條件 (ii)，我們可以說證成序列的成員之間有一個證成次序或階級，即是，證成序列中次序較後的信念比次序較前的信念在證成上有優先性 (priority)，因為後者必然（直接地或間接地）證成前者，而反之則不然。
借助證成序列的概念，再經過一些概念的調整後，Sextus Empiricus 的後退論證可重構如下：
R1 必然地，對任何信念 P 而言，如果信念 P 是被證成的，則存在（至少）一個證成信念 P 的證成序列 J。
R2 證成序列只有三種可能的形式：
(1) 證成序列無限後退，永不重複。
(2) 證成序列停在某個起始點。
(3) 證成序列最終會形成循環。R3 證成序列的形式不可能是 (1)，因為無限後退的推論序列沒有一個起始點來證成其他的信念。
R4 證成序列的形式不可能是 (2)，因為序列的起始點不為其他信念所證成，因此是不被證成的。
R5 證成序列的形式不可能是 (3)，因為沒有信念可以給自己提供證成。
所以，
R6 必然地，沒有信念是被證成的。
讓我們稍微評析這個論證。首先，這是一個有效論證 (valid argument)。也就是說，如果我們接受所有前提，則我們必須接受其結論。然而，不難發現，R6 是一個懷疑論的結論 。在不接受懷疑論的前提下，我們只能選擇拒絕某些前提。
麻煩的是，這個論證的每一個前提，表面上都非常合理。讓我們先看 R1。在所有前提中，R1 的理論承載是最明顯的，即是，R1 的合理性似乎比較是基於接受某些理論立場的產物。R1 預設的立場之一，就是：
R7 必然地，本身沒有被證成的信念無法證成其他的信念。
證成序列的定義 (ii) 要求序列的成員均間接或直接地證成次序在其之前的信念。在主張推論證成必須仰賴證成序列的時候，R1 已經預設 R7（或類似的原則）成立。給定 R7，再加上證成序列中每一個次序在前的信念都為後來的信念直接地或間接地證成的設定，R1 蘊含了信念在認知上有其階級，即有些信念在認知有特殊的地位、比其他信念在認知上來得優先。
R1 的另一個重要預設，是：
R8 必然地，只有信念可以證成信念。
證成序列的定義 (i) 要求序列的組成分子是信念。在主張證成必須仰賴證成序列的時候，R1 已經預設 R8（或類似的原則）成立。R7 跟 R8，從表面上看，也是非常合理的。所以，基於 R7 跟 R8 的 R1，也是很合理的。
其次，R2 是對序列的形式結構相當合理的陳述，似乎沒有問題。
其三，R3，R4，及R5分別點出個別形式的論證序列的問題，並且指中要害。一般而言，拒絕 R3 的立場被稱之為「無限論」(infinitism)；拒絕 R4 的立場被稱之為「基礎論」(foundationalism)；拒絕 R5 的立場被稱之為「融貫論」(coherentism)。以下三節將依次討論這三個理論。最後一節將回頭檢視懷疑論的立場。
雖然「無限論」(infinitism) 這個名稱出現得比較晚[4]，然而自希臘時期後退論證被提出的時候，哲學家就意識到這個理論立場。但兩千多年來，無限論都沒有受到重視，也很少出現嚴肅的支持者。直到二十世紀末 Peter Klein 發表了一系列的支持無限論的文章後 (cf. Klein 1999; 2007; 2014)，哲學家才開始比較重視這個理論。
無限論的出發點是拒絕 R3，即主張所有證成序列都是無限、不重複的序列。我們可以循此精神發展出來的證成理論稱為「基本無限論」(basic infinitism)：
BI 必然地，信念 P 是被證成的，若且唯若，證成信念 P 的證成序列 J 是無限的、不重複的序列。
BI 只表達無限論最基本的立場，還有許多地方需要補充。例如，BI 並沒有明確地刻畫被證成的信念與認知主體的關係。然而，證成序列跟認知主體的關係對無限論來說特別重要，因為對無限論最大的疑慮之一，就是無限的證成序列不能為有限的認知主體所掌握（另見 3.2 節）。有鑑於此，Klein 於是主張信念 P 對 S 來說是證成的只有當證成信念 P 的證成序列 J 可被 S 得到 (available to S)。更精確地說，Klein 主張：
KI 必然地，S 的信念 P 是被證成的，若且唯若，(i) 證成 S 的信念 P 是無限的、不重複的證成序列 J，且 (ii) J 可被 S 得到。(Klein 2007, 11)
這裡，「J 可被 S 得到」的意思是：在給定 S 目前的認知實踐的前提下，存在一個認知上可信的 (epistemically credible) 方法使得讓 S 去相信 J（或組成 J 的信念）(Klein 2007, 13)。
根據 KI (i) 和 KI (ii)，當一般人的信念是被證成時，她們將有能力去相信無限多個作為理由的信念 Q。然而，這是很可疑的宣稱。為什麼我們要接受 KI？Klein 提出兩個理由 (Klein 2014; 2007)。
首先，無限論是唯一可以回應後退論證的理論，無論是基礎論還是融貫論都無法回應後退論證。Klein 讓我們想像以下情況：假設 A 宣稱 P0，而 B 質疑 A 的宣稱。A 於是提出理由 P1 支持 P0。B 進一步質疑 P1。A 於是接著提出理由 P2 來支持 P1⋯⋯如果 A 是一個基礎論者，當 A 後退到基礎（或起始點）Pn 時，A 就只能承認，自己無法給出支持 Pn 的理由，並且 Pn 也不需要任何被任何理由支持。但這時候，B 似乎還是可以追問：「Pn 作為基礎，是不是會因此更容易為真？」而 A，作為一個基礎論者，必須堅持認為這個問題沒有答案（如果 A 能給出答案，Pn 就不再是證成的基礎、起始點了）。但如果 A 不能回答這個問題，似乎表示 Pn 本身並沒有被證成的 (Klein 2014, 276-277)。所以，Klein 認為基礎論是無法回應後退論證的問題的。Klein 接著指出，如果 A 是融貫論者，也會遭遇嚴重的問題，因為融貫論者在面臨不斷的追問的時候，將用某個理由本身來支持它自己，而這是不能接受的 (Klein 2014, 278)。[5]
Klein 的第二個理由是，無限論（即 KI）是從兩個非常合理的原則推導出來的：
避免循環原則（principle of avoiding circularity，簡稱「PAC」）：對所有命題 x 來說，如果在時間 t 的時候 x 對認知主體 S 來說是證成的，則，對所有命題 y 來說，如果在時間 t 的時候 y 對 S 來說是 P 的直接或間接理由，則，在時間 t 的時候，x 對 S 來說不是 y 的直接或間接理由。
避免特設原則（principle of avoiding arbitrariness，簡稱「PAA」）：對所有命題 x 來說，如果在時間 t 的時候 x 對認知主體 S 來說是證成的，則，在時間 t 的時候，有一些支持 x 的理由 r1 可被 S 得到 (available to S)，以及在時間 t 的時候，有一些支持 r1 的理由 r2 可以被 S 得到，以此類推，無窮無盡。(Klein 2014, 279)
上述 Klein 的這兩個理由有不少有待商榷之處。一方面，在使用類似後退論證批評基礎論和融貫論的時候，Klein 訴諸的是辯證的後退，而不是證成的後退。然而，給定目前的討論對象是證成的結構，使用辯證的後退顯然是不合適的。而且，辯證的後退不見得能支持無限論，至少，辯證的後退對無限論的支持可能不會比其對基礎論的支持來得更強。理由很明顯的：如果無限論是對的，在辯證的後退的時候，我們原則上就能通過不斷質問而讓宣稱者一直不斷的地提供理由，直到我們沒有時間或耐性，打住不問為止。然而真實的情況是，一般人能夠提供的理由是非常有限的。例如，能夠回應十次的質問就很不錯了。但如果我們願意花時間精力提出數百個，甚至上千個質疑的話（這是做得到的！），一般人似乎無法提出這麼多的理由回應。
另一方面，Klein 的論證成策略是一種排除論證 (argument by elimination)，即通過排除競爭理論而達到支持標的理論 (target theory) 的目的。通過拒絕基礎論與融貫論，Klein 宣稱無限論成立。懷疑論者會批評 Klein 這裡不合法地預設了懷疑論的否定，或後退論證是可以被回應的。懷疑論者會指出，即便 Klein 對基礎論與融貫論的批評是正確的，那也只能得出或者無限論為真，或者懷疑論為真的結論，而不能得出無限論為真的結論。
撇開懷疑論不談，Klein 用排除論證支持無限論的論證策略有一個很大的問題。排除論證的核心在於證否競爭理論，而不在於證立標的理論，因此，究其本身而言，排除論證只能給標的理論提供消極的支持，而不能提供積極的支持。換句話說，如果標的理論本身就很有問題，排除論證並不能合理化該理論。而這恰好就是無限論的問題：無限論本身是非常不合理的，因為無論是無限、不重複的證成序列還是這類的序列可被人們所得到，都是讓人難以接受、不合理的宣稱。得知基礎論與融貫論不成立並不能因此消除這兩個宣稱不合理之處。
誠然，Klein 也提到 KI 是 PAC 與 PAA 的自然結果。然而，這個主張對解決當前的問題，幫助並不大。雖然，乍看之下 PAC 和 PAA 的確非常合理。但不難發現，PAC 本身即是奠基在否定融貫論的立場。即是，給定 PAC，則循環的序列將沒有辦法提供證成。同理，PAA 是奠基在否定基礎論的立場。即是，在預設 PAA 的情況下，有限序列也沒有辦法提供證成。從這個角度看，Klein 用這兩個原則來支持無限論就會面臨丐題 (begging the question) 的問題：這兩個原則已經蘊含了 Klein 的結論，即基礎論跟融貫論是錯誤的（無限論是正確的）。
值得指出的是，Klein 這個論證的強度也是有待商榷的。PAC 與 PAA 這兩個原則基本上並沒有悖離上述後退論證所提到的基礎論跟懷疑論的難題。簡單來說，R5 已經描述了 PAC 的精神，而 R6 也已經提到 PAA 的想法。某種意義上，Klein 的這兩個原則只是把基礎論跟融貫論的基本難題更精確地描述出來而已。除非 Klein 可以回應後退論證中 R3 對無限論的批評，不然僅僅提出其他理論面臨的問題對支持無限論來說，幫助並不大。無限論如果要成立的話，必須要能夠說明 KI (i) 和 KI (ii) 如何可能。而 Klein 的論證卻沒法做到這一點。
歷史上，無限論並沒有受到哲學家的重視，因為這個立場面臨一些很嚴峻的批評。作為現存最早的討論後退論證的文獻之一，Aristotle 就已經對無限論提出兩個非常重要的批評 (Klein and Turri 2007; Klein 2014)。
Aristotle 在《後分析篇》寫到：
我們的理論是，並非所有知識都是證明的 (demonstrative)；相反的，對於直接命題 (immediate premises) 的知識是獨立於證明的。（顯然，最後這一點是必然如此的，因為我們必須知道得出證明的前命題 (the prior premises)，而因為後退必須止於直接真理 (immediate truths)，這些真理必須是不能被證明的 (indemonstratable)。）這就是我們的理論。此外，我們主張，在科學知識之外，有一個產生源頭使得我們可以認知到那些定義 (the definitions)。【按：這裡「定義」指科學的第一原則。對 Aristotle 來說，證成的後退止於這些第一原則】(72b5-18)
這段引文重要的觀點之一，就是強調所有證明都必須基於某些「真理」（另一個重要的觀點當然就是這些真理必須要是「直接的」）。換句話說，如果沒有真理作為起點，就不可能證明出知識。而無限論最大的問題之一，就是沒有「真理」可以作為基礎。類似的觀點也出現在上述 Empiricus 的引文中。Empiricus 宣稱，無限的證成序列是不能提供證成的，因為沒有起始點的證成序列不可能提供證成。這些批評背後是一個非常合理的觀點：如果證成始於某些被證成的信念，則在沒有起始點的情況下，則證成就是不可能被產生的。
無基礎的問題揭示無限論一個很嚴重的缺點，即無限論很難去說明證成如何發生或產生。更精確地說，接受 R1 的其中一個結果就是，對於每一個信念 P1，如果 P1 是有證成的話，則為其提供證成的信念 P2 必定有證成，然而如果 P2 是有證成的，則為 P2 提供證成的信念 P3 必須是有證成的⋯⋯根據無限論，這個問題沒有其他的解答，只能一直問下去，無窮無盡。但是，直覺上，這個問題如果只能一直問下去，永無止盡，則我們始終沒有理由去相信 P1 是有證成的，因為我們沒有理由相信有一個給證成序列之前的信念提供證成的信念 Pn，並且 Pn 本身確定是被證成的。如果徑自宣稱這樣一個 Pn 存在，則我們似乎是在依賴信仰，而不是理由。
無限論要求證成序列是無限的，而證成序列的組成分子是信念。所以無限論似乎認為獲得證成信念的要求之一就是擁有無限信念。然而，人類作為有限的存在，是不可能獲得無限信念的。換句話說，無限論似乎會得出「有限心智的人類的信念無法獲得證成」這個不合理的結論。
無限論者一個可能回應是：這個批評預設一個證成序列必須要被認知者所掌握。但事實上，為某信念提供證成的證成序列不需要被認知主體所掌握，而只需要存在即可。即是，只要實際上的確存在一個可以為某信念提供證成的（無限）證成序列，則該信念是證成的。這個回應顯然不合理。任何被證成的信念都是相對與某一個主體被證成的，一個連認知主體都不可能意識到或掌握的證成序列，要如何能夠給主體的信念提供證成呢？
另外一個可能的回應是：一個為某信念提供證成的（無限）證成序列並不需要為認知主體所意識到，或說，這個序列不需要出現在主體的當前意識之中。但這個回應依然有問題。有限心智批評的問題並不是某個（無限）證成序列剛好沒有出現在主體的當前意識之中，而是無限的證成序列原則上不可能為人類有限的認知能力所掌握。換句話說，所有認知主體原則上並沒有辦法意識到一個無限的證成序列。這樣的話，說主體的證成信念來自於無限的證成序列就等於說主體的證成來自於一些她原則上無法意識到的事物。而這似乎是有問題的。
基礎論回應後退論證的方式是拒絕 R4，即主張所有的證成序列都不是無限長的，而是止於某些起始點的。然而，接受證成序列擁有起始點有兩種可能的立場。一是認為起始點信念本身是被證成的，二是認為起始點信念是不被證成的。第二種立場，嚴格說起來，並沒有辦法回應後退論證，因為後退論證預設了 R7，即沒有被證成的信念不能提供證成。因此，一個由本身不被證成的起始點所組成的信念序列，不可能是一個證成序列。有鑑於此，基礎論必須接受第一種立場。循此精神發展出來的證成理論可稱之為「基本基礎論」(basic foundationalism)：
BF 必然地，信念 P 是被證成的，若且唯若，(i) 證成 P 的證成序列 J 止於某些信念 Q，且 (ii) Q 是被證成的。
現在，讓我們把「基本信念」(basic belief) 定義如下：
基本信念 =df. (i) 證成序列的起始點，且 (ii) 本身是被證成的信念。
借助基本信念的概念，基本基礎論也可表述如下：
BF 必然地，信念 P 是被證成的，若且唯若，證成 P 的證成序列 J 止於某些基本信念 Q。
BF 將證成的信念分成兩大類，一類是被其他信念證成的信念，一類是不被其他信念證成，但本身是證成的信念。並且，這兩類信念分屬於不同的認知階級。基本信念比所有非基本信念有更高的認知優先性，因為只有前者能給後者直接（或間接）地提供證成。
我們有什麼好理由接受 BF？歷史上，後退論證被認為是基本基礎論最主要的理論動機。例如，Aristotle 在《後分析篇》中論證，後退論證證明了第一原則 (the first principles) 必須成立。在當代的討論中，後退論證經常被用來作為排除論證的背景，用來支持基礎論：就跟無限論者一樣，許多基礎論者主張，基礎論之所以成立是因為它是唯一可以解決後退論證的證成理論。
近來，有哲學家主張支持基本基礎論最好的論證並不是後退論證，而是個別案例。例如，James Pryor 主張，反思某些知覺信念就可以證立基本信念的存在。Pryor 給了好幾個例子，以下是其中一個：
假設我感覺到疲憊或頭痛。我去相信我感覺到如此就會是被證成的。而且，我對此信念的證成似乎並沒有通過某些其他命題的作為媒介的。什麼命題可以是我這個信念的證成的媒介呢？（Pryor 2014, 206）
需指出的是，基礎論者在使用排除論證的時候，與無限論者一樣，都預設懷疑論不成立。而 Pryor 的案例反思也是如此。Pryor 對上述案例的反思，已經預設了感覺到疲倦、頭痛等知覺信念是被證成的。
對於 BF，Laurence BonJour 在《經驗知識的結構》(The Structure of Empricial Knowledge) 提出一個非常有名的批評。[6]我們可以把它叫作「（證成的）後設批評」。BonJour 寫到：
如果我們讓 f 代表那些可以區分基本經驗信念 (basic empirical beliefs) 與其他經驗信念的性質或特性（不管它們是什麼），則，對任何可被接受的基礎論理論來說，一個個別的經驗信念 B 可以被區分為基本信念，只有當以下這個證成論證的前提是被合適地證成的：
(1) B 擁有性質 f。
(2) 擁有性質 f 的信念有很高的機率為真 (highly likely to be true)。所以，B 有很高的機率為真。(BonJour 1985, 31)
然而，如果接受上述的討論，則我們就會得出「基本信念是不可能的」的結論。這個批評最核心的設計、也是最巧妙之處，就在於將擁有對「B 是被證成的」這個信念的證成變成 B 成為基本信念的必要條件。如此一來，成為基本信念就會導出矛盾，即是，任何基本信念 B 必須既不為其他信念所證成，而又為其他信念所證成。為了能更清楚看到 BonJour 這個批評的內容，讓我們將 BonJour 後設批評的論證重構如下：
對所有信念 B 以及所有認知主體 S 而言：
B1 B 對 S 而言是基本信念，只有當 S 擁有 (1) 與 (2) 的證成：
(1) B 擁有性質 f。
(2) 擁有性質 f 的信念有很高的機率為真。B2 擁有對 (1) 與 (2) 的證成即是擁有對B的證成。
所以，
B3 B 對 S 來說是基本信念，只有當 S 擁有對 B 的證成。
然而，根據基本信念的定義，B3 是一個矛盾句。這表示，基本信念是不可能的。
BonJour 的後設批評攻擊的是基本信念的定義特質 (defining feature)，特別是基本信念不被其他信念所證成的特質。從這個角度看，這個批評將會對任何類型的基礎論都有效，因為不管對那一類的基礎論來說，基本信念這個定義特質都是不變的。
BF 代表基礎論的「共同分母」，任何基礎論理論 (theories of foundationalism) 都是奠基在 BF 之上的。大致而言，文獻中較主要的基礎論理論都是依循兩個面向的考量來發展 BF 的：一個面向是證成序列的起始點的證成強度。起始信念本身是否是被證成的？如果是的話，其證成的強度為何？另一個面向是關於起始點信念的證成的源頭的問題。而這個問題又取決於 R8 是否成立，即是否信念只能被信念所證成，或是否只有信念可以證成信念。從這兩個面向出發，給定不同的立場或答案，BF 可以發展出迥然不同的基礎論理論。以下讓我們用反序的方式介紹這兩個面向。
信念是否只能被信念所證成？回答「是」的基本基礎論可被稱為「信念基礎論」(doxastic foundationalism)；回答「否」的基本基礎論可被稱為「非信念基礎論」(non-doxastic foundationalism)。這個問題的答案有一個很重要的理論結果，即是，對信念基礎論來說，基本信念必須是自我證成的 (self-justifying)——基本信念是被證成的，而給定只有信念可以證成信念，基本信念只能被自己證成，因為被其他信念證成的信念就不是基本信念。換句話說，信念基礎論主張：
DF 必然地，信念 P 是被證成的，若且唯若，(i) 證成 P 的證成序列 J 止於某些基本信念 Q，且 (ii) Q 是自我證成的。
這裡「自我證成」的定義如下：
S 的信念 P 是自我證成的 =df. 必然地，如果 S 相信 P，則 P 是被證成的。
相反的，非信念基礎論允許基本信念被非信念的事物所證成。那什麼非信念的事物可以提供證成？主流的非信念基礎論主張，基本信念是被感覺經驗（及內省）所證成的：
NF 必然地，信念 P 是被證成的，若且唯若，(i) 證成 P 的證成序列 J 止於某些基本信念 Q，且 (ii) Q 為感覺經驗所證成。
獨立於信念基礎論及非信念基礎論的區分外，基本基礎論還能依據基本信念的證成強度區分為三大類 (BonJour 1985, 26-30)。強基礎論 (strong foundationalism) 認為所有基本信念都是不可錯的 (infallible)。我們可以把這稱為「強證成要求」(strong justification requirement)：
SJR 必然地，如果信念 P 是基本信念，則 P 是不可錯的。
「不可錯性」的定義如下：
S 的信念是不可錯 =df. 必然地，如果 S 相信 P，則 P 為真。
溫和基礎論 (modest foundationalism) 反對基本信念的認知狀態需要為不可錯的。溫和基礎論接受所謂的「溫和證成要求」(modest justification requirement)：
MJR 必然地，如果信念 P 是基本信念，則信念 P 是可錯的，但信念 P 的證成強度達到知識所要求的證成強度。
弱基礎論 (weak foundationalism) 反對基本信念的證成標準需要達到知識等級。弱基礎論接受所謂的「弱基本信念證成」(weak justification requirement)：
WJR 必然地，如果信念P是基本信念，則，不但信念P是可錯的，信念P的證成強度也達不到知識所要求的證成強度。
雖然，根據基本信念證成強度區分的基礎論理論，是獨立於根據基本信念的證成源頭所區分的基礎論理論的，但這兩類區分有一個非常自然的聯結。一方面，信念基礎論者通常也主張強基礎論。理由是因為，信念基礎論要求基本信念要有自我證成的性質，而自我證成是一個頗難達到的高標準：對大部分命題 P 而言，P 不會僅僅因為主體相信 P 而因此被證成。據此，信念基礎論者一個非常自然的做法，就是去接受強證成要求，這樣的話，就能以基本信念非常強的證成程度（不可錯）來保證基本信念擁有自我證成的性質。另一方面，溫和基礎論和弱基礎論的主張者自然也會接受非信念基礎論，因為溫和（弱）基礎論接受溫和（弱）證成要求，難以得出基本信念是自我證成的結論。
總而言之，從「基本信念的證成強度」與「基本信念的證成來源」，基本基礎論可以發展出下述三個主要的基礎論理論：
強基礎論 = 信念基礎論 (DF) + 強證成要求 (SJR)
溫和基礎論 = 非信念基礎論 (NF) + 溫和證成要求 (MJR)
弱基礎論 = 非信念基礎論 (NF) + 弱證成要求 (WJR)
限於篇幅，我們將只介紹強基礎論及溫和基礎論這兩個在文獻中有比較大影響力的理論。
強基礎論有時也被稱作「古典基礎論」或「笛卡爾式基礎論」，因為（根據某個解讀）這就是 Descartes 在《沈思錄》(Meditations) 中，為人類知識尋找確定的基礎時所發展出來的理論。[7]Descartes 的理論是一種強基礎論：
SF 必然地，信念 P 是被證成的，若且唯若，(i) 證成 P 的證成序列 J 止於某些基本信念 Q，(ii) Q 是不可錯的，且 (iii) Q 是自我證成的。
對強基礎論來說，基本信念是不可錯的。不可錯性是非常高的門檻，有什麼信念是不可錯的呢？Descartes 使用懷疑的方法——只要有一絲可疑，就不接受——得到了第一人稱當下心靈內容的信念是不可錯的結果，即是，諸如「我在思考」，「我感覺到痛」等信念，都是不可錯的。表面上看來，這是一個合理的結論：如果我們當下相信自己感覺到痛，則我們必定感覺到痛。要求基本信念必須是不可錯的有一個理論上的優勢，即是，這個要求可以很好地解釋為什麼基本信念是自我證成的。不可錯的信念，因為其存在必然保證其成立，所以是自我證成的。
另外，強基礎論也要求非基本信念必須要邏輯上被基本信念所蘊含。即所有非基本信念都必須要是基本信念的邏輯結果。之所以要求如此，是因為 Descartes 的哲學目的是要建立一個完全穩固、不會有錯誤的知識大廈。而給定基本信念是不可錯的，且基本信念演繹地蘊含非基本信念，則後者的為真性就能得到保證。[8]
強基礎論面臨不少嚴峻的批評。首先，強基礎論要求基本信念是不可錯的，然而，作為基本信念的門檻，不可錯性一方面是太高，另一方面又太低。一方面，不可錯的信念（如果有的話）只佔人類信念非常少的一部分，而且很可能不足以證成大部分的非基本信念。更確切而言，即便我們接受第一人稱當下心靈內容的信念是不可錯的，從這些信念，我們也無法（演繹地）推導出有關外在世界的經驗信念。例如，從「我的意識中呈現了一張桌子」、「看起來我面前有一張桌子」這些第一人稱當下心靈內容的信念，我們推導不出諸如「我面前有一張桌子」這種經驗信念。而如果前者無法推導出後者，則根據強基礎論，後者就沒有被前者所證成。給定第一人稱當下心靈內容的信念與經驗信念之間的斷裂，後者不會是前者的邏輯結果。也就是說，經驗信念都將是不被證成的，所以，根據強基礎論，懷疑論是對的！此外，也有人認為不可錯的門檻太高，即便第一人稱當下心靈內容的信念都不見得能夠滿足。例如，如果主體太過敏感的話，可能會把強烈的癢誤以為是痛，進而產生「我正在感覺到痛」的（錯誤）信念。相反的，如果主體非常不敏感的話，可能會把輕微的疼痛誤以為只是搔癢而已，從而產生「我正在感覺到癢」的（錯誤）信念。
另一方面，不可錯性作為基本信念的門檻，又顯得太低。一個信念 P 是不可錯的，如果 S 相信 P 且 P 為假是不可能同時為真的。問題是，任何的必然命題都可以滿足這個條件。例如，S 相信「1 + 1 = 2」且「1 + 1 = 2」為假是不可能同時為真的。也就是說，對所有的必然命題 P 來說，只要 S 相信 P，則信念 P 就是基本信念。這個結論會讓太多的信念太容易地被視作基本信念，甚至包括一些些直覺上不被證成的信念。首先，並不是所有必然命題的信念都是被證成的。例如，假設 S 通過求籤（或擲聖杯）進而相信一個必然命題 P，我們直覺上認為 S 的信念是不被證成的，但根據強基礎論，S 的信念 P 將是基本信念，因此是被證成的。其次，即便人們對某個必然命題的信念是被證成的，人們對這個必然命題的邏輯結果也可能是不被證成的。例如，假設 S 對必然命題 P 的信念是被證成的，但 S 不知道 Q 是 P 的邏輯結果。然而，S 通過求籤（或擲聖杯）進而相信了 Q。直覺上，S 對 Q 的信念並沒有被證成，但根據強基礎論，S 的信念 Q 是基本信念，所以是被證成的。
從回應後退論證的角度來看，強基礎論的強證成要求顯然過強。事實上，如果只是為了回應後退論證，基本信念並不需要是不可錯的，而只需要是被證成的就好了（不管這個被證成的程度有多低）。基於要求基本信念是不可錯會面臨許多的難題，有些基礎論者於是接受溫和證成要求，主張溫和基礎論：
MF 必然地，信念 P 是被證成的，若且唯若，(i) 證成 P 的證成序列 J 止於某些基本信念 Q。雖然 (ii) 信念 Q 是可錯的，但 (iii) 信念 Q 的證成強度達到知識所要求的證成強度，並且 (iv) Q 為感覺經驗所證成。
根據 MF (iv)，並非只有信念才能證成信念。因此，溫和基礎論也會拒絕後退論證的第一個前提，即 R1。因為，對溫和基礎論來說，證成可以分成兩大類：信念提供的證成與非信念事物提供的證成，而後退論證只是針對信念提供的證成而已。換句話說，對溫和基礎論者來說，後退論證，即便成功，也只是告訴我們僅僅由信念提供的證成是不可能的，而無法得出證成本身是不可能的結論。
什麼信念可以被算作是基本信念？給定 MF (iv)，知覺信念似乎是一個非常合適的候選者，因為知覺信念與感覺經驗的關聯是最緊密的。Pryor (2000) 所主張的獨斷論 (dogmatism)，就是這樣一種溫和基礎論：
知覺證成的獨斷論者認為，當你覺得從知覺的角度上P似乎成立，則你對信念P的證成是一種不預設或基於你對其他東西的證成的證成，並且你可以在論證P成立的時候引用這個證成（這個論證甚至可以是歸納的 (ampliative)）。(Pryor 2000, 519)
然而，並不是所有知覺信念都適合作為基本信念，因為，給定 MF (i)，基本信念的證成必須完全獨立於其他的信念，而有一些知覺信念的證成是部分取決於其他信念的。例如，我走在路上，突然聽到有人喊抓賊，並且與一個手持女用提包快速奔跑的男性擦身而過，基於知覺經驗，我形成了「我與一個竊賊擦身而過」的知覺信念。我們可以同意這個知覺信念是被證成的，但它的證成其實部分決定於我其他的信念，例如，那些支持我去判斷這個與我擦身而過的男性是竊賊的信念。Pryor 於是區分兩種知覺信念，一種的內容是知覺上基本 (perceptually basic) 的命題，另一種是非知覺上基本的命題 (Pryor 2000, 539)。所謂知覺上基本的命題 P，就是那些我們似乎知覺到為 P，而不通過其他似乎知覺到的命題，才因而似乎知覺到 P 的命題 (ibid.)。[9]Pryor 主張只有內容是知覺上基本的知覺信念才是基本信念。
感覺經驗如何證成基本信念（內容為知覺上基本的命題的知覺信念）？對像 Pryor 這樣的獨斷論者來說，作為基本信念的知覺信念的證成，並不取決於主體有沒有意識到證成這個信念的感覺經驗。相反的，獨斷論者認為，僅僅是擁有這些感覺經驗，就足以使得主體的知覺信念是被證成的 (Pryor 2000, 519)。為什麼感覺經驗可以證成知覺信念？Pryro 認為，這個結論，只要反思一些具體的例子，就能得到：
對一大部分的命題，像是「這裡有一雙手」這類命題，直覺上非常自然的，我們會認為擁有使得這些命題看起來成立的經驗就會證成我們去接受這些命題為真。(Pryor 2000, 536)
溫和基礎論認為，感覺經驗可以為信念提供證成。Wilfrid Sellars 在一篇影響非常深遠的論文〈經驗主義及心靈哲學〉("Empiricism and Philosophy of Mind") 中對這一點提出了一個非常著名批評，一般稱為「Sellars 的兩難」。[10]Sellars 的原始論證頗為複雜艱澀，並不容易掌握，為了行文的方便，本文將（先）介紹 Laurence BonJour 整理的版本：
顯然地，證成某一基本信念的經驗必須要有相應的特性 (character)。然而，困難之處在於去說明這些經驗的特性如何可以被理解 (apprehended)[11]，使得從內在論的 (internalist) 角度來看，它們可以為信念提供證成。如果這些經驗特性是被理解作一個統覺的 (apperceptive) 信念（或類似信念的狀態），即我有諸如此類的經驗的信念，則那些原本被認為是基本信念的信念就喪失作為基本信念的資格了，因為這些信念現在是被其他的信念所證成的了。…如果對這些經驗特性的理解並不採取信念（或類似信念）的方式，即如果我在理解自己的經驗時並不會因此在認知上意識到「這個經驗是屬於某個特別的類型的」這個命題，則進一步的、因著證成而來的問題也許就可以被迴避，然而，代價就是，這個選項讓我們很難看清這樣的理解可以為那些原本被認為是基本信念的信念提供證成。特別是，如果對經驗內容的理解並不類似於信念或者在本質上不是命題式的 (propositional)，我們如何能有從意識到這些經驗內容推論出、或者類推論 (quasi-inferential transition) 出基本信念為真呢？(BonJour 1999，121-122)
BonJour 的論證可以被重構如下：
對於所有的信念 P，認知主體 S，以及經驗內容 E 而言：
S1 如果 E 可以提供（內在論式）證成給 P，則 S 對 E 必須要有所理解。
S2 要嘛 S 對 E 的理解是（類似）信念式（或命題式）的，要嘛 S 對 E 的理解是非（類似）信念式（或也非命題式）的。
S3 如果 S 對 E 的理解是（類似）信念式（或命題式）的，則 P 不是基本信念。
S4 如果 S 對 E 的理解是非（類似）信念式（或非命題式）的，則 E 無法為 P 提供證成（即，P 並不為 E 所證成）。
所以，
S5 如果 E 可以提供（內在論式）證成給 P，則要嘛 P 不是基本信念，要嘛 P 並不為 E 所證成。
這是一個有效論證。如果接受所有的前提，則必須接受其結論。然而，結論的兩個選項——無論是所有的信念 P 都不是基本信念，還是沒有任何信念 P 是為經驗 E 所證成的——都不是溫和基礎論者可以接受的。可能對不少讀者來說，前提 S1 到 S4 都是非常合理的。但是，不難發現，BonJour 這個論證預設了證成內在論 (internalism)，即是，這個論證對非信念基礎論的威脅是奠基在內在論成立的假設下的。如果內在論不成立，則上述就不會是一個健全論證 (sound argument)（例如，S1 就不會成立）。
那我們能不能通過拒絕內在論而迴避這個批評？事實上，拒絕內在論並不會因此替非信念基礎論者解套，因為，內在論並不是 Sellars 的兩難一個必要的預設——在把內在論內建到這個論證的時候，BonJour 其實不必要地弱化（或複雜化）了 Sellars 原初的兩難（BonJour 之所以會選擇上述的方式呈現這個兩難，部分的原因可能是因為他本身就是一個內在論者）。誠如 Pryor 所指出，Sellars 兩難的核心主張是以下的預設：
唯一可以證成一個信念 P 的東西是那些肯定地再現 (assertively represent) 某些命題的其他狀態，而那些被再現的命題必須要能夠被用來作為支持 P 的論證的前提。這些命題必須與 P 處在某種推論的關係中：它們必須演繹地蘊含，或歸納地支持 P（或類似 P 的命題）。(Pryor 2014, 210)
有鑑於此，我們其實可以把 BonJour 的論證改成一個不預設內在論的版本：
對於所有的信念 P，認知主體 S，以及經驗內容 E 而言：
S2* 要嘛 E 是（類似）信念式（或命題式的），要嘛 E 是非（類似）信念式（或非命題式）的。
S3* 如果 E 是（類似）信念式（或命題式）的，則 P 不是基本信念。
S4* 如果 E 是非（類似）信念式（或非命題式）的，則 E 無法為 P 提供證成（即，P 並不為 E 所證成）。
所以，
S5* 要嘛 P 不是基本信念，要嘛 P 並不為 E 所證成。
從論證強度的角度看，從 S2* 到 S5* 的論證比之從 S1 到 S5 的論證只有有過之而無不及。因為，一方面，在去掉內在論的預設後，前者於是不需預設非常有爭議的 S1。而另一方面，在去掉內在論的包袱後，S2*，S3*，以及 S4* 也依序比 S2，S3，以及 S4 來得更合理。
在回應後退論證上，融貫論的出發點是拒絕 R5，即主張所有證成序列都是循環序列。我們可以把循此精神發展出來的證成理論稱之為「基本融貫論」(basic coherentism)：
BC 必然地，信念 P 是被證成的，若且唯若，證成 P 的證成序列 J 是一個循環的序列。
讓我們先引進兩個術語。首先，說「證成 P 的證成序列 J 是循環的」，意思就是說 P（不可或缺地）本身就在 J 裡面。讓我們將之稱為「P 隸屬與 J」。另外，融貫論者一般會把證成的基本單位稱之為「信念系統」而不是「信念序列」。根據這兩個術語的調整，BC 也可以寫作：
BC 必然地，信念 P 是被證成的，若且唯若，P 隸屬證成 P 的循環信念系統 J。
這裡，「循環系統」可以有兩種解釋：一個循環系統中的成員的關係可以是線性的 (linear) 以及單向的（即反對稱的），也可以是非線性的以及非單向的 (cf. BonJour 1999, 123; also Pollock and Cruz 1999, 71-72)。根據這兩種解釋，BC 有線性融貫論 (linear coherentism) 及整體融貫論 (holistic coherentism) 這兩個變形：
LC 必然地，信念 P 是被證成的，若且唯若，(i) P 隸屬於某個循環的信念系統 J，並且 (ii) J 是一個線性的、單向的系統。
HC 必然地，信念 P 是被證成的，若且唯若，(ii) P 隸屬於某個循環的信念系統 J，並且 (ii) J 是一個非線性的、非單向的系統。
線性融貫論 (LC) 最大的問題，就是惡性循環論證。對線性融貫論來說，證成 P 的信念系統必定是一個以 P 作為必要前提，進而推導出 P 作為結論的循環論證。就算我們不認為所有的循環論證都是惡性的，但線性融貫論所依賴的，卻明顯是一種惡性的循環論證。
有鑑於此，文獻中主要的融貫論支持者都主張整體融貫論 (HC)（以下， 「融貫論」一詞將專指整體融貫論）。事實上，融貫論者要求的不僅僅是一個非線性、非單向的信念循環系統而已，他們要求的這個系統必須要是「融貫的」(coherent)。所以，讓我們把 HC 改寫為：
HC 必然地，信念 P 是被證成的，若且唯若，P 隸屬於某個融貫的信念系統 J。
一個融貫的信念系統裡的信念會相互支持，因此不會形成單向的從 P 到 P 的循環論證。然而，由於 HC 依然接受廣義上的循環論證，所以類似的問題是無法避免的。例如，根據 HC，任何信念 P 的證成都部分取決於 P 自己，因此，對融貫論來說，證成的關係都是自反的 (reflexive) (cf. Murphy 2007)。給定證成有趨真性，自反的證成關係意味著，所有 P 都（在某個程度上）使自己為真。但這如何可能？
另一個對 HC 的批評是，根據 HC，所有隸屬於某個融貫信念系統的信念都會是被證成的，且它們被證成的程度是一樣的。然而這違反直覺 (Goldman and McGrath 2015, 13)。這個批評並不會威脅所有類型的融貫論。從是否允許認知階級的角度看，融貫論可以分為兩種：一種認為融貫系統的所有信念的認知地位都是相等的，另一種認為融貫系統的信念還是可以分出優先性與階級的。[12]後者允許在融貫系統裡面的信念有不一樣的證成狀態。
我們有什麼理由去接受融貫論？與無限論類似，融貫論的主要理論動機與理論支持都來自於後退論證產生的問題。只要稍微仔細地分析，我們就不難發現融貫論本身是一個極端的理論：誠然，直覺上，我們會同意融貫性可以提供證成。例如，一個與所有資料融貫的猜想的證成程度會比一個不與所有資料融貫的猜想來得高。但融貫論所主張的並不僅僅是融貫提高證成，融貫論同時也主張融貫是證成充分且必要的條件。如果不是為了解決後退的問題，我們似乎沒有理論動機去接受融貫論。另一方面，文獻中對融貫論最主要的理論支持，都是訴諸某些版本的排除論證：融貫論之所以成立，是因為基礎論（或無限論）不成立，或是因為融貫論是拒絕懷疑論唯一可行的進路等。
從實質證成理論的角度來看，所有的融貫論理論 (theories of coherentism) 都需要回答「融貫（性）(coherence) 是什麼？」的問題。但融貫論最大的問題之一，就是在經過許多年的發展與嘗試後，一個讓人滿意的融貫性理論依然付之厥如。BonJour 早期發表了許多重要的文獻，對融貫論的發展做出許多貢獻。但他後來也承認：「融貫性的確切本質的問題，大致上，還沒有被解決」(BonJour 1999，125)。
直覺上，融貫性指的是信念之間緊密的相互關聯、支持，形成有機的整體。然而問題是，我們對融貫性的概念的掌握似乎就只能停留在直覺、譬喻的層面，歷史上任何嘗試使用比較精確的條件和語言來捕抓這個概念的嘗試都沒有例外的失敗了。在這一小節，讓我們稍微回顧一些有名的嘗試，以便更具體地看到形式化、精確化融貫這個概念時會遇到的困難。
首先，一個非常直觀、自然的觀點是，邏輯的一致性是融貫信念系統的必要條件：
C1 如果一個信念系統是融貫的，則它必須是邏輯上一致的。
然而連 C1 這個看似無害的條件也面對許多嚴峻的問題。首先，有些哲學家認為，沒有人的信念系統是邏輯上一致的 (cf. Fogelin 1994, 149ff.)。對這些哲學家來說，人們的信念系統總是不能避免會包含不一致的信念，或會導出不一致命題的信念。前言的悖論 (preface paradox) 很好的說明這一點：一個作者似乎可以合理地同時相信他書裏每一個宣稱都是真的以及他書裏的所有內容不會都為真。[13]事實上，對於有許多日常的案例，C1 的處理並不好。例如，假設 S 在做計算時犯了錯誤，因此相信「123 + 345 = 448」（這應該是相當常見的情況），但根據 C1，S 的信念「1 + 1 = 2」就不再是被證成的了，或者說，S 的「1 + 1 = 2」這個信念的證成程度會因此降低。這個結果讓人很難接受。
William Lycan 指出，融貫論者可以通過接受隔間化 (compartmentalized) 認知主體的信念系統來避免不一致性的問題 (Lycan 1996, 10)。 所謂的隔間化，意思就是將主體的信念系統區分為數個互相獨立的子系統。Lycan 認為，一致性的要求只需要在子系統內成立即可：
C1* 如果一個信念系統是融貫的，則它所有的子系統都必須是邏輯上一致的。
然而，C1* 有一個明顯的問題，即幾乎所有的信念系統都可以滿足 C1*：只要有發現不一致的信念，我們就把它們放到不同的子系統就行了。要提出一個不任意 (ad hoc) 的劃分信念系統裡的子系統的標準，是很困難的（至少 Lycan 並沒有提出）。
Brand Blanshard 主張，一個完全融貫的（知識）系統的成員都會互相蘊含 (cf. BonJour 1985, 96-97)。也許，融貫的信念系統也可以有一樣的要求：
C2 如果一個信念系統是融貫的，則 (i) 這個系統的每一個成員都蘊含其他的成員，並且 (ii) 也為其他的成員所蘊含。
但 C2 顯然是太強了：根據 C2，任何信念系統，只要它包含一對邏輯上獨立的偶然命題，就不可能是融貫的，因為獨立的偶然命題之間互不蘊含。例如，對 C2 來說，一個信念系統如果包含「雪是白的」以及「地球是橢圓的」這兩個偶然命題，該系統就不可能是融貫的。A. C. Ewing 似乎認為融貫性只需要求 C2 (ii) (Olsson 2007)，即是：
C3 如果一個信念系統是融貫的，則這個系統的每一個成員都為其他成員所蘊含。
然而 C3 還是太強：根據 C3，任何信念系統，只要它包含某些通過歸納法獲得的信念，就不可能是融貫的，因為歸納論證的結論不被其前提所蘊含。例如，根據 C3，如果 S 通過觀察一百隻百天鵝而相信「所有天鵝都是白的」，則 S 的信念系統就是不融貫的。
C3 需要進一步被弱化。一個可能的建議是：
C4 如果一個信念系統是融貫的，則這個系統的每一個成員都為其他成員所演繹地蘊含，或歸納地支持。
如果歸納法指的是枚舉歸納法 (enumerative induction)，則 C4 還是太強了。例如，假設集合 A = {小明的母語是英文，小明最愛的食物是漢堡，小明是英國人}。雖然直覺上，集合 A 是相當融貫的，但 A 並不滿足 C4 的後件：「小明是英國人」既不是「小明的母語是英文」以及「小明最愛的食物是漢堡」的演繹推論的結果，也不是後兩者的歸納推論的結果——或者說，後者給前者提出的歸納支持是非常薄弱的。
Keith Lehrer 曾經提出用解釋 (explanation) 能力來刻畫信念系統的融貫性 (Lehrer 2000, 105)。循著這個思路，也許我們可以要求：
C5 如果一個信念系統是融貫的，則這個系統的成員都為其他的成員所解釋。
C5 可以解釋為何上面提到的集合 A 是融貫的：這個集合的任何中兩個成員都在某個程度上解釋了剩下的那個成員。
但 Lehrer 也指出，用解釋性來刻畫融貫性會立刻產生一個問題：在一般的解釋裡面，被解釋的資料 (data) 並不需要有解釋的能力。一個解釋者可能因為成功地解釋了一些資料而獲得證成，而被解釋的資料卻不見得能夠通過解釋其他的資料而獲得證成。這似乎表示一個信念系統裡面必定會有一些沒有被證成的信念。對這個問題一個標準、自然的回應，就是去要求無論是被解釋者還是解釋者，都可以通過扮演各自的角色而獲得證成：一個解釋者通過解釋資料而被證成，一個被解釋者則通過（成功地）被解釋而獲得證成 (Lehrer 2000, 102-103)。這個回應還是有問題的。首先，一般人會同意，一個猜想可以通過成功解釋了某些資料而獲得證成，只有當這些資料本身是被證成的（去解釋不被證成的資料並不能產生證成）；同理，一些資料可以通過被某些猜想成功地解釋而獲得證成，只有當這些猜想本身是被證成的（被不被證成的猜想所解釋並不能帶來證成）。然而，一旦我們接受這兩點，我們就面臨一個無解的循環：
(a) 一個猜想（解釋者）被資料（被解釋者）所證成的，只有當那些資料命題本身是被證成的。
(b) 資料（被解釋者）是通過「被解釋」而被證成的，只有當那些猜想（解釋者）本身是被證成的。(Lycan 1996, 5)
也許我們也可以用機率來理解融貫。例如，C. I. Lewis 就曾主張：
C6 一個信念系統命是融貫的，只有當它的任一成員P的為真機率都將在給定其他成員Q的情況下提高，亦即，Pr(P|Q) > Pr(P)。(Olsson 2017; also BonJour 1985, 97)
C6 會產生一個奇怪的現象。我們知道，如果 Pr(Q) = 1，則 Pr(P|Q) = Pr(P)。所以，根據 C6，一個信念系統，如果其成員都是機率為 1 的信念，則這個系統不融貫。如果機率等於 1 表示確定性，則 C6 似乎要求融貫的信念系統必須不以確定性為目標。這是一個奇怪的要求。另一個相關的問題是，根據機率理論，所有邏輯真理的機率都是 1。因此，根據 C6，如果 S 只相信邏輯真理，則 S 的信念系統是不融貫的。這顯然違反一般對融貫的理解。
BonJour (1985) 主張融貫性有五個條件：
C7 一個信念系統是融貫的，只有當它是邏輯上一致的。
C8 一個信念系統的融貫性是與該系統的信念之間的概率一致性成正比的。
C9 信念系統的融貫性會隨著它的成員之間有推論連結 (inferential connections) 而增加，並且增加的強度與這個推論連結的數目和強度成正比。
C10 信念系統的融貫性會隨著它被區隔為相對沒有推論連結的子系統而減少。
C11 信念系統的融貫性會與它包含的無法解釋的異例 (anomalies) 的數目成反比。
與上述的條件不同的是，BonJour 這裡提出的是一個多元的融貫性。多元的條件會比單元的條件更有彈性，但這個優點也會伴隨一些缺點。特別是取捨的問題。BonJour 並沒有告訴我們，當這些條件不可兼得的時候，它們彼此之間的先後次序、比重衡量為何。這是個實質的問題，因為這五個條件事實上並不是相互蘊含，因此，必然的，在某些案例中，它們會有所衝突。例如，我們在討論 C1 的時候也發現，C7 跟 C10 之間是由內在張力的 (cf. Fogelin 1994, 149-150)。BonJour 並沒有告訴我們要如何調解這兩者。
從上面簡略的討論可以看出任何嘗試用（較為）形式、具體的原則去刻畫融貫的概念都會遭遇到不少問題。但我們要小心看待這個問題。這些問題並不見得是融貫論的致命弱點，或是促使我們放棄融貫論的充足理由。因為這些問題很可能只是技術的問題，可以通過進一步發展我們的形式工具而獲得改善，而且解決這些問題很可能也不全是融貫論的責任。BonJour 把這點寫得很清楚：
在直覺的層面，融貫性說的是一個信念系統的信念如何互相配合、或相互契合，以形成一個統一的、結構緊密的整體。而顯然的，這個相互配合取決於系統裡的信念之間各種邏輯的、推論的，以及解釋的關係。然而，把這個概念的細節說清楚——特別是以一種可以對融貫性的比較提出（合理）精確衡量的方式——是非常困難的。至少，部分原因是因為這樣的一個理論需要奠基在對於許多更專門（但還是沒有被很合適地理解的）的議題的正確理論上。例如，歸納法、檢證 (confirmation)、機率，解釋，以及許多在邏輯的議題（例如，那些與相關邏輯 (relevant logic) 相關的議題）。(BonJour 1999, 123)
除了缺乏一個合適的融貫性的分析外，融貫論作為一個證成理論，也面臨三個嚴重的難題，即是，獨立性批評 (the isolation objection) ，替代系統批評 (the alternative system objection)，以及融貫性的趨真性的疑慮。
根據融貫論，證成只取決於信念系統的融貫性。而融貫性是與感覺經驗無關的。也就是說，證成是一個獨立（於經驗）的現象：
C12 一個信念是否證成與主體擁有哪些感覺經驗無關。
然而，C12 顯然很有問題。一個明顯問題是，給定 C12，則所有偶然信念 (contingent belief) 的證成都與感覺經驗無關。例如，「雪是白的」這個信念是否是是被證成的，與主體是否擁有「雪是白的」的感覺經驗無關。有更甚者，連內容為感覺經驗的信念的證成都是與感覺經驗無關的。例如，「我感覺到痛」這個信念是否是證成的與我是否擁有「我感覺到痛」的感覺經驗無關。這顯然是非常不合理的。
C12 不合理之處，表現在它允許以下的可能性：某些內容為感覺經驗的信念可以是被證成的，即便認知主體完全沒有這個感覺經驗。例如，想像兩個認知主體 S1 及 S2。S1 的信念系統是融貫的、S1 相信「我感覺到痛」，以及 S1 擁有疼痛的感覺經驗；S2 的信念系統跟 S1 的一樣融貫、S2 相信「我感覺到痛」，但是 S2 並沒有疼痛的感覺。根據融貫論，S1 的信念「我感覺到痛」是被證成，因為這個信念屬於一個非常融貫的系統。然而，由於 S2 的系統跟 S1 的系統一樣融貫，S2 的信念「我感覺到痛」也是被證成的，即使 S2 根本就沒有疼痛的感覺。 而這是不合理的。
融貫性是一個內在於信念系統的性質，與外在於系統的事物沒有關係。因此，一個虛構的、完全脫離現實的信念系統可以跟一個貼近現實、符應於真實世界的信念系統一樣融貫，甚至更為融貫。例如，《紅樓夢》可以是一個非常融貫的系統，甚至比某些人的信念系統還要融貫。如果有一個人相信《紅樓夢》裡面所有的命題，根據融貫論，我們必須說這個人的信念都是被證成的。但這嚴重個違反我們的直覺。我們覺得，這些信念，從認知的角度來看，都是不好的、不被證成的信念。
融貫論試圖用信念跟信念系統的融貫程度來捕抓信念獲得證成的概念。根據主流的看法，證成是一個「趨真的」(truth-conducive) 性質。即是，信念的證成程度越高，則越可能為真，或為真的機率越高。如果我們要用融貫性來捕抓證成的概念，我們需要能夠證明，或至少展示，融貫性是一種趨真性質，即是，越是跟信念系統融貫的信念越可能為真，或為真的機率越高。
然而，融貫性似乎並沒有趨真性；一個信念與其所處的信念系統之間的融貫程度似乎是獨立於這個信念的趨真性。一個信念可以與一個信念系統非常融貫，但其為真的可能性或機率還是非常低。例如，一個與《紅樓夢》融貫的信念並不會有很高的可能性或機率為真。相反的，不融貫於一個信念系統的信念還是可以有很高的可能性或機率為真。例如，一個被集權國家洗腦多年的人來到較為自由的國家，依然可以通過非常可靠的手段獲得非常可能為真、或很高機率為真的信念，即便這個信念與他的信念系統的融貫性非常低。
在面對後退論證的時候，除了無限論，基礎論以及融貫論之外，還有一個選項，即是，接受論證的懷疑論結論。事實上，Agrippa 當初提出後退論證就是為了證成懷疑論的結論。然而，根據當代知識論的傳統，懷疑論是一個不受歡迎的立場。懷疑論並不是一個可行的選項，而是理論走上了歪路的訊號——John Pollock 與 Joseph Cruz 把這一點寫得非常明白：
接受懷疑論的結論——我們都沒有知識——是不合乎理性的。相反地，合理的立場是去拒絕懷疑論論證的前提。換句話說，對於典型的懷疑論論證，我們應該把這個論證視為對其前提的歸謬否證 (reduction ad absurdum)，而不應該把它視為對其結論的證明。(Pollock and Cruz 1999, 7)
這個態度充分反映在哲學家對待後退論證上。從上述的介紹，對無限論、基礎論以及融貫論的支持者來說，排除論證都是用來支持自己的重要理由之一。即是，這些理論的主張者都宣稱，自己的理論是成立的（或必須成立），因為其他競爭的理論無法回應後退論證。但這種排除論證已經預設了後退論證是可以被拒絕、或應該被拒絕的（即預設了懷疑論不成立）。
為什麼要拒絕懷疑論？因為懷疑論是一個違反直覺的理論。大部分人會同意，懷疑論違反直覺，而應該被拒絕——但只有在其他條件不變的情況下！上述的排除論證如果要成功，光指出懷疑論違反直覺是不夠的。我們必須要能夠證明，懷疑論是所有選項中最違反直覺的才行。反對懷疑論不能無限上綱，因為我們不想同意「因為懷疑論違反直覺，所以我們應該接受懷疑論的否定，即便懷疑論的否定比懷疑論更違反直覺」這個荒謬的結論。問題是，經過上面的介紹，我們可以發現所有的主要理論都會蘊含一些違反直覺、或不合理的主張。例如：
無限論主張證成序列是無限、不重複的，並且這個無限序列可以被主體所得到等等；
強基礎論主張所有第一人稱當下意識內容的信念都是不可錯的，並且很可能會得出懷疑論的結論等等；
溫和基礎論主張感覺經驗可以（通過神秘的方式）證成知覺信念等等；
融貫論主張信念的證成可以部分的由自身提供，信念是否是被證成的（或是否為知識）可以完全獨立於主體的感覺經驗等等。
懷疑論的結論是否比上述所有的宣稱都更違反直覺、更不合理？也許。但哲學家很少會明確地論證這一點。
另外，在投訴懷疑論違反直覺時，哲學家經常忽略後退論證的懷疑論結論可以有兩種解讀：一方面，我們可以把 R6——必然地，沒有信念是被證成的的——解讀為對笛卡爾式懷疑論 (Cartesian skepticism) 的支持。另一方面，我們也可以把 R6 解讀為對皮浪式懷疑論 (Pyrrhonian skepticism) 的支持。笛卡爾式懷疑論針對的是日常生活中有關外在世界的信念，並宣稱這些信念都不是知識。這是違反直覺的。但皮浪式懷疑論卻不一定會得出一樣的結論。
皮浪式懷疑論是一種對哲學（以及某些學科）的懷疑論。對皮浪式懷疑論者來說，哲學討論無法帶給我們知識，我們應該對哲學理論擱置判斷。然而，皮浪式懷疑論是否也主張日常生活的信念不是知識，所以我們應該對日常生活的事物擱置判斷？文獻中對這個問題的回答分為兩派：以 Jonathan Barnes (1982) 為代表的學者認為，皮浪式懷疑論對待日常生活信念就跟對待哲學信念一樣：無論是日常生活的信念還是哲學信念，都不是知識。但以 Michael Frede (1987) 為代表的學者則認為，皮浪式懷疑論對待日常生活信念跟哲學信念是不一樣的：對於後者，皮浪式懷疑論者認為我們沒有知識，主張擱置判斷，但對於前者，皮浪式懷疑論者則允許我們擁有知識，不需擱置判斷。
如果採用 Frede 的詮釋，我們還能直接預設後退論證的結論不成立嗎？這取決於 Frede 詮釋下的皮浪式懷疑論是否違反直覺。如果皮浪式懷疑論只否認哲學知識，而不否認日常生活的知識，我們還能說它違反直覺嗎？也許。但我們還能說皮浪式懷疑論比無限論、基礎論及融貫論都違反直覺嗎？也許。但哲學家很少會明確地論證這一點。
總而言之，在缺乏明確論證證明懷疑論（無論是笛卡爾式懷疑論還是皮浪式懷疑論）比無限論、基礎論，或融貫論更違反直覺、更不合理的情況下，去使用排除論證去支持無限論，基礎論與融貫論之中任何一者，都是不合適的。
在這篇附錄，我們會就「證成」這個術語的來源及相關議題稍作介紹。「證成」成為一個標準的術語，是從 Edmund Gettier 在 1963 年的文章〈被證成的真信念是否是知識？〉("Is Justified True Belief Knowledge?") 中開始的。而因為這篇文章的重大影響力，這個術語很快就為哲學界所接受。在該文中，Gettier 指出，當時主流的知識分析都認為知識需要三個類似的條件。Gettier 舉了 Roderick Chisholm 以及 A. J. Ayer 的知識分析作為例子 (Gettier 1963, 121)：
Chisholm 的分析：
S 知道 P，若且唯若，
(i) S 接受 P，
(ii) S 有合適的證據支持 P，以及
(iii) P 為真。
Ayer 的分析：
S 知道 P，若且唯若，
(i) S 確定 P 為真，
(ii) S 有權確定 P 為真[14]，以及
(iii) P 為真。
簡而言之，我們可以把 Chisholm 跟 Ayer 的分析中的第一跟第三條件視作對知識是一種真信念的要求。在這個意義下，Chisholm 跟 Ayer 的分析的第二個條件所代表的，就是區分作為知識的真信念以及非知識的真信念的條件。Gettier 使用「S 擁對信念 P 的證成」來統稱這兩個條件。顯然，「證成」這裡是在第一節提到的第二個含義下被使用的。然而，在 Gettier 這篇文章中，「證成」似乎也在第一節提到的第一個含義下被使用：文章後面討論兩個案例時，Gettier 基本上把「S 擁有支持命題 P 的（強而有力的）證據』跟「S 擁有對信念 P 的證成」當作可互換的條件。換句話說，「證成」這個術語在一開始被使用的時候，就已經包含了兩個含義——我們無從得知 Gettier 本人是否混淆「證成」的第一和第二個含義，還是他預設了擁有證據是區分作為知識的真信念與非知識真信念的性質。但無論如何，作為一個術語，「證成」似乎是一開始就允許兩種解讀。
不管 Gettier 原來引進「證成」是作何使用，哲學家很快就把「證成」理解作（擁有）理由或證據的含義（即「證成」的第一個含義）。例如，Hilary Kornblith 在 2000 年的文章中曾指出，根據（當時的）傳統，「S 的信念 P 是被證成的」要求 S 擁有對 P 的證成，而這又表示，S 可以提供合適的論證來支持 P (Kornblith 2001, 2)。而有不少哲學家也是基於這個對「證成」的解讀而反對證成作為知識的必要條件 (cf. Armstrong 1973; Lewis 1996)。
我們在第一節的時候也看到，「證成」的第一個含義跟第二個含義是不相等的，即是，作為「理由和證據」與作為「知識的真信念所特有的性質」是不一樣的條件。為了區分這兩者，Alvin Plantinga (1993) 於是主張用「保證」(warrant) 來取代 「證成」，以指稱「作為知識的真信念特有的性質」；即是，Plantinga 主張保留「證成」的第一個含義，放棄「證成」的第二個含義。Plantinga 的理由是，「證成」這個詞在英文中本身就是一個「義務論式」(deontological) 的術語 (Plantinga 1993, 4)。因此，「證成」就其字面意義而言並不是一個中立的術語；將知識的知性條件稱為「證成」會造成一種誤解，讓人以為知識的知性條件必然可以被義務論式的概念（如，義務，責任等）所分析、刻畫或理解。[15]為了避免這個誤解，Plantinga 於是建議使用更為中性的「保證」一詞；即是，Plantinga 主張用「保證」來表示上述「證成」的第二個含義。而後，「保證」這個術語也在文獻中流行起來。
[1] Jason Stanley（2005）把這個立場稱之為「智性主義」（intellectualism）。
[2] Earl Conee and Richard Feldman（2004）將擁有信念證成的信念與擁有命題證成的信念依序稱為「證成的信念」（justified belief）與「奠基的信念」（well-grounded belief）。
[3] 之所以叫「Agrippa的論證」，因為根據考證，Empiricus上述引文所提到的「晚近的懷疑論者」就是Agrippa（cf. Morison 2014）。有趣的是，後退論證自二十世紀中葉後已為哲學家所熟悉。但一直要到九十年代左右才有比較多的哲學家意識到Agrippa在約兩千年前已經提出這個論證，也就在那時候起，「Agrippa的論證」的名稱才開始流行起來（cf. Fogelin 1994）。
[4] Paul Moser（1985）是早期使用「infinitism」這個詞的文獻之一。
[5] Klein（2014）也討論不訴諸循環論證的融貫論，這裡略過不談。
[6] BonJour在書中主張融貫論。但他本人於九零年代末後放棄融貫論的立場，改而支持基礎論。
[7] 這個解讀是有爭議的。Descartes關心知識的基礎的問題，而不是後退論證的問題（cf. Feldman 2003, 52-53; also cf. Watson 2017, §2）。
[8] 值得指出的是，從SF的角度看，強基礎論原則上可以允許非基本信念並不是基本信念的邏輯結果。
[9] Pryor並沒有給出一個知覺上基本的命題的例子。他認為要由認知心理學家去決定。
[10] 更精確地說，Sellars所攻擊的對象並不只是溫和基礎論而已。Sellars的論證，如果成功的話，將可以拒絕任何用「感覺予料」（givenness）當作證成基礎的理論。
[11] 以下引文出現的「理解」，都是對「apprehend」（以及其變形）的翻譯，而不是對「understanding」的翻譯。
[12] Plantinga（1993, 79-80）把這兩種融貫論依序稱為「純粹融貫論」（pure coherentism）與「非純粹融貫論」（impure coherentism）。
[13] BonJour（1985, 240, footnote 7）有提到，但沒有處理前言悖論。
[14] 原文是：S has the right to be sure that P is true （Gettier 1963, 121）。
[15] Plantinga這裡並沒要預設作為知識的真信念的特有性質必定不能被義務論式的概念所分析、刻畫或理解，雖然Plantinga本人反對義務論式的分析。這裡，Plantinga所反對的是使用不中立的術語來代表作為知識的真信念的特有性質。
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