謝林是一個早慧的天才，1775 年出生於基督新教牧師的家庭。1790 年進入杜賓根神學院 (Tübinger Stift)，與黑格爾、賀德林 (Johann Christian Friedrich Hölderlin, 1770-1843) 成為同學。1792 年完成學士論文，1795 年完成神學博士論文，同年也出版了《論我作為哲學的原則，或者論人類知識中的無條件者》(Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen)。1798 年，經由歌德 (Johann Wolfgang von Goethe, 1749-1832) 的引介，擔任耶拿大學教授，與費希特有更深入的往來，並結識了施萊葛兄弟 (Auguste Schlegel, Friedrich Schlegel) 與諾瓦理斯 (Novalis) 。1802 年與黑格爾在耶拿合辦刊物《哲學評論雜誌》(Kritische Journal der Philosophie) 。1803 年與卡若琳（Caroline Michaelis, 1763-1809；此年與奧古斯特‧施萊葛甫離婚）結婚，並轉到烏茲堡大學任教，其講課的紀錄乃是同一性哲學最完整的記載。1806 年離開烏茲堡，成為慕尼黑科學院院士，同年也發表了《闡述自然哲學與改良過的費希特學說之真正關係》(Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre)，公開與費希特決裂。1807 年被提名為慕尼黑造型藝術學院秘書長，公開講辭為《論造型藝術與自然的關係》(Über das Verhältnis der bildenden Künste zu der Natur)。1809 年發表《對人類自由的本質及其相關對象的哲學研究》(Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und damit zusammenhängenden Gegenstände)，同年九月卡若琳去世。1810 年在斯徒加特有一私人演講，對自由論的基礎有一簡要說明，並開始構思《世界年代紀》(Die Weltalter)。1812 年與雅可比 (Friedrich Heinrich Jacobi) 展開論戰，同年六月第二次結婚，與寶琳．郭特 (Pauline Gotter) 的婚姻長達四十二年。1821 年在艾爾朗根大學公開講課，也開始構想神話哲學。1826 年進入新成立的慕尼黑大學，1827 年重新在大學公開講課，但公職則是被提名為巴伐利亞皇家科學收藏所所長以及慕尼黑科學院院長。自 1835 至 1840 年擔任巴伐利亞王儲馬希米連二世 (Ludwig Maximillian II) 的皇家講師。1840 年被徵召到柏林大學，自 1841 年開始在柏林大學講課，直到 1846 年停止，聽講的學生有齊克果 (Søren Kierkegaard)、恩格斯 (Engels) 等等。1854 年去世。
在謝林長達八十年的生涯中，其生命轉折可以取 1809 年為一個轉折點，在此之前，其著作出版的數量驚人；然而，隨著卡若琳去世，謝林半隱退地減少公開發表與演說，即使構思了五年歷經三次校樣排版的《世界年代紀》也最終抽回而未出版。以晚年哲學著稱的積極哲學，在其生前並無單獨的出版品。
謝林早年勇於發表，其思想也迭有變化。在 1809 年謝林自行選錄的《哲學作品》卷一 (F.W.J. Schelling's philosophische Schriften: Erster Band)，收了五篇作品〈論我作為哲學的原則〉（1795 年）、《論獨斷論與批判論的哲學書信》（Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus, 1795/1796 年）、《對知識學之觀念論闡釋的論文集》（Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre, 1796 年）、〈論造型藝術與自然的關係〉（1807 年）、《論人類自由的本質》（1809 年）。這五篇的篇幅較短，但也是謝林自認為有代表性的哲學論文，不過，此一自選著作集並無後續卷數的出版。
謝林在世時出版的單行本著作如下：
自然哲學方面：
《一種自然哲學的觀念》（Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797 年；第二版 1803 年）
《論世界魂，高等物理學的一個假說》（Von der Weltseele, eine Hypothese der höheren Physik, 1798 年；第二版為 1806 年，加上一篇論文《論自然中實在者與觀念者的關係》）
《自然哲學體系的初步綱要》（Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, 1799 年）
先驗觀念論的總結：
《先驗觀念論體系》（System des transzendentalen Idealismus, 1800 年）
同一性哲學：
《布魯諾，或論事物之神聖的與自然的原理。一篇對話錄》（Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge. Ein Gespräch, 1802 年）
《學術研究方法講課錄》（Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, 1803 年）
除了前述的正式出版書籍，謝林部分著作發表於他所編輯的《思辨物理學期刊》（Zeitschrift für spekulative Physik, 1801 年）[1]、《思辨物理學新期刊》（Neue Zeitschrift für spekulative Physik, 1802 年）以及他與黑格爾合編的發表於《哲學評論雜誌》（1802 年），也都具有代表性。
未單獨發行、後來收入於《全集》的重要遺稿有：《藝術哲學》（Philosophie der Kunst, 1802 年）、《全般哲學體系，特別是自然哲學體系》（System der gesamten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere, 1804 年；在烏茲堡的講課筆記）、《斯徒加特私人講課錄》（Stuttgarter Privatvorlesungen, 1810 年）、《世界年代紀》（1815 年第三稿本）、《克拉拉，或論自然與精神世界的關聯 》（Clara oder über den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt. Ein Gespräch, 1810/1811；一篇對話錄，斷簡）、《艾爾朗根講課錄（論哲學當作科學的本性、論聖經公會的價值與意義）》(Erlanger Vorträge. Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft, Über den Wert und die Bedeutung der Bibelgesellschaften, 1821 年）、《現代哲學史》（Zur Geschichte der neueren Philosophie, 1827 年）、《哲學經驗論的闡述》（Darstellung des philosophischen Empirismus, 1830 年）。
晚年積極哲學的講課包含《神話哲學》(Philosophie der Mythologie)、《啟示哲學》(Philosophie der Offenbarung)，都是謝林之子卡爾 (Karl Friedrich Auguste Schelling) 根據謝林備課的宣讀底本所編纂的。
目前通用的全集本是卡爾．謝林在 1856 年到 1861 年所編成的《謝林全集》(Sämmtliche Werke)，在柯塔 (Cotta) 出版社出版，共分為兩部分，第一部分 10 冊，第二部分 4 冊，共 14 冊。
第二個目前可見的全集本為施洛特 (Manfred Schröter) 於 1927/1928 年間重新編成的《謝林作品集》 (Schellings Werke)，將舊的全集按照哲學題材重新分類，正編有六冊，補編也有六冊。此一版本的重要貢獻是 1946 年在附錄一冊中收錄了後來發現的《世界年代紀》第一版（1811 年）、第二版（1813 年）校樣。由於藏於慕尼黑圖書館的謝林手稿全部在第二次大戰期間遭盟軍空襲炸毀，此一斷簡至少搶救了一小部分的珍貴材料。
最具權威的版本是《歷史考訂版》 (Historisch-kritische Ausgabe)，由巴伐利亞科學院謝林協會編定，自 1976 年起陸續出版。共分為四編：第一編為作品（到 2022 年底[2]，共出版了 19 冊，編到 1813-1817 年的著作），第二編為遺稿（編到第 10 冊，1821 年的《艾爾朗根講課錄》），第三編為書信（目前有兩冊，編到 1802 年）。
基於原始手稿毀失的困難，謝林研究在蒐集二次大戰後，積極尋找散佚的遺稿、學生筆記、書信、日記等等材料，以補足謝林在中年之後罕於公開發表的思想軌跡。
謝林的哲學有多樣的變化，最單純的分期方式是按照謝林自己晚年所宣稱的，概分為兩期，以 1827 年為分水嶺，前期為消極哲學 (die negative Philosophie)，後期為積極哲學 (die positive Philosophie)。這一區別係以最高原則的神為判準，消極哲學從「神的本質」(Gottes Wesen) 出發，進而陳述世界根據此一本質的開展，而成為一個兼具觀念性與實在性的體系，按照理性原則證明神的存在；積極哲學則從「神的存在」出發，神作為存在者 (Gott als Existierendes, Gottes Existenz) 具有優先性，而本質則是為了符合理性需要而探求的，但神超越了理性的認識。值得討論的是，分水嶺究竟是否斷在 1827 年在慕尼黑大學的公開講課，還是要回溯自 1821 年？因為，在 1821 年時，謝林已經開始構思「神話哲學」（按照柯塔版全集收有《神話哲學》兩冊、《啟示哲學》兩冊，分別陳述從多神論走向一神論、從一神論走向啟示宗教，合而觀之則構成積極哲學的主幹），而在艾爾朗根的講課中也已經透露出積極哲學的端倪。
較細的分期方式則是按照謝林發表著作的題材，這一分期包含：(1) 1794 年-1796 年，先驗觀念論時期，(2) 1796-1800 年，自然哲學時期，(3) 1801-1808 年，同一性哲學時期，(4) 1809-1827 年，自由哲學時期，(5) 1827 以後，積極哲學時期。這一種分法是將消極哲學在細分為四個時期，但是，1809 年以後的思想開始有翻轉的劇烈變化，某些關於積極哲學的想法潛藏在對於人類自由與神的自由的討論中。因此，針對 1809 年到 1827 年這一階段，也可以概稱為中期。這樣一來，謝林哲學可以用早期 (1794-1808)、中期 (1809-1827)、晚期 (1827-1854) 三時期來概括。
即使有不同的分期方式，對於區隔的年代也容有爭議，而且，自然哲學究竟是一個獨立的時期，還是同一哲學的一種表現側面，又或者是平行於先驗觀念論而同時發展的一條路線，這些不同評價角度呈現出詮釋者的不同理解立場。不過，在謝林哲學中確實存在主題、視角的多樣性，這些不同的角度並非後世詮釋的差異所投射出來的，而是謝林哲學本身就蘊含著此種多樣性，因此，將謝林視為「德國觀念論的海神 (Proteus)」或將其哲學體系視為一種「變化之中的哲學 (une philosophie en devenir)」，這些都是對謝林哲學多樣性的描述。
然而，即使謝林哲學的面貌多樣，卻並非前後不相干的跳躍斷裂，也不是他恣意變換哲學立場的見異思遷，在多樣性之中仍有一貫的主軸。如同謝林在年少時所曾經說過的：「哲學的開端與結束是自由」，自由乃是謝林自始至終關注的核心。
自由不只是人的自由，更是神的自由，兩種層次的自由所連結的是「自由者」的概念。身處在康德之後，謝林的思考以先驗哲學為基礎，並非將自由者視為實體的表現，而是主體性的展現。但是先驗性所考慮的是可能性條件，對謝林而言，自由的問題所面對的則是自由者的行動與根據，更明確地說，是自由者以自己為根據的自行決定。這種自我決定的自由可以理解為一種必然性，如同斯賓諾莎的「自因」(causa sui)；但也可視為一種意志的決定。在這一點上，謝林在早期就引入「顛倒的斯賓諾莎主義」，用費希特的論點吸納斯賓諾莎的「自因說」。神的代名詞是絕對者。如果神是自由的，那麼，神的自由是絕對的自由。謝林承接費希特的「絕對我」的立場，這在他的先驗哲學時期表現出來，然而，隨著他發展同一性哲學，此一絕對我逐漸地被絕對的同一性所取代，而同一性則是絕對者本身的本質。自由與必然性的統一，也成為統一性的表達。但是，所謂的「絕對」(Ab-solute) 乃是不依附、獨立，進而是斷絕關連。在此情況下，絕對者的特性將會是一種無關連的斷裂；換言之，絕對者將不與絕對者以外的任何事物產生關係。然而，如果神作為絕對者符合這種斷裂的無關係，那麼，在絕對者以外的其他存有物如何得以出現？如何在承認神的絕對自由下，也承認其它存有者所構成的世界有存有論的必然性？
這一問題對於謝林來說是關鍵性的，也是其哲學生涯的核心問題。
可以從兩方面來看待絕對者概念所引發的問題。就絕對者本身來說，此一絕對者必須有一內在的必然性，以便將自己完全掌握，而不受限於它自己以外的其它事物。就絕對者以外的其它事物而言，相較於絕對者，只有相對性與無獨立性。但是，我們所認知的世界是由各式各樣的有限事物所組成的，經驗事實也仰賴種種基於有限性的經驗，當作是實在性的起點。但如此一來，在絕對性與有限實在之間能有關係嗎？又將如何成立其關係？
以絕對者為核心的問題便直逼謝林哲學體系形成的引導線索。
就其形上學的體系原理來說，謝林哲學可以用同一性體系來概括，乃是一元論。但是，這種一元論並不設定現象世界為虛幻的（如古希臘的巴曼尼德斯 [Parmenides]），也不是直接地排除二元論與多元論，相反地，同一性體系必須吸納二元論與多元論。就吸納二元論而言，絕對者的自身統一如果要容許有某種的分裂（二元性的產生），而不危害其自己的統一，就必須解釋產生分裂的可能性與必要性。為了解決此一問題，謝林繼承古希臘的柏拉圖邏輯辯證法，亦即，藉著赫拉克利圖斯 (Heraclitus) 處理「生成變化」的問題，以回應在統一中如何得以有分裂的可能。典型的辯證法概念便是在這種二元分裂乃至與對立的條件下發展出來。就吸納多元論而言，雖然遠有原子論、近有萊布尼茲單子論的多元論系統，但是，謝林採取的是一種建構的方式，將多樣化的現象世界放在絕對者有生成變化的過程裡看。這種建構出的多元性具體展現在自然哲學中，重力、光、電、磁、化學聚合力等世界多樣性乃是依照建構原理而排列為有序的潛勢 (Potenz) 發展；藝術哲學也採類似方式建構，從音樂（聲響、語音、聽覺）、繪畫（光、顏色、視覺）、建築、雕塑到詩（抒情詩、史詩、戲劇詩）的次序也是潛勢的逐步建構。因此，謝林的一元論是吸納了二元論及多元論的一元論，所表現出的特徵便不是靜態的一元論，而是動態的一元論。謝林的動態一元論同時也肯定了辯證法所預設的二元性前提（亦即，二元對立），從原初的同一性分裂為對立的二元性，再進入到重新被統一的同一性中，在層層的建構統一中產生出多元性，這一動態的發展是一種正、反、合的三元性結構，但最後收攏在絕對同一性裏面，仍然肯定一元論的世界整體。
以絕對者的同一性為核心的哲學體系可以用來描述謝林在不同時期的哲學努力。
在早期的先驗哲學中，這一絕對者是以絕對我的面貌出現，然而，謝林在 1796 年的《論獨斷論與批判論的哲學書信》中，便已經面對哲學體系的兩種可能表現型態（獨斷論乃是傳統形上學的型態，以萊布尼茲－伍爾夫的新經院哲學為典型；批判論為康德哲學的後續發展，以萊因霍德 [Reinhold] 為典型），進而希望為先驗哲學找到一條可行的路線，既能解釋世界、符合道德行動的期望，也能經得起批判的挑戰。
自然哲學作為先驗哲學的一重要側面，所達成的功能是在自然領域裡面也找到一條具有自主性的可能，在人類主體與意識之外，有一個符合絕對者的實在性而發展的原理進程。在人的有限意識之外，有另一個生成變化的根據。不僅僅人的知識具有觀念性，自然本身也具有其相對的獨立自主性，這是自然本身的觀念性。
在同一性哲學中，首先是以絕對者為此原理，這一絕對者也是理性，而作為「主觀者與客觀者的無差異」(SW, 4, 114)。分裂性的可能是以相對的偏重 (SW, 4, 137) 為起點，而後就實在面與觀念面分別進行同一性之內的整體性的建構 (Construktion)。在同一性哲學中，謝林重新以自然哲學為典範，重述了自然領域在同一性的整體中被建構的開展過程，這種想法呈現在 1801 年〈對我的哲學體系之闡述〉、1802 年〈對哲學體系的進一步闡述〉以及 1804 年《全般哲學體系，特別是自然哲學體系》之中。沿著實在性與觀念性的分別，從自然世界進到精神世界，在精神世界中，也還有實在性與觀念性的更進一步劃分，藝術哲學就構成精神世界中實在性的陳述。這一進程是概念建構的進程，也是「諸潛勢」(Potenzen) 一層一層結合的過程，但不是經驗時間上的歷史過程。
從自然的有機體到精神的無意識（藝術），再到觀念性的重新把握，這是從較低等潛勢朝向較高等潛勢的發展。這種發展也被謝林當作是一種歷史過程，只是，這不是受制於經驗時間的歷史過程，而是絕對者在建構過程中邁向完全自我意識的過程。1796 年的《對知識學之觀念論闡釋的論文集》已經透露出這一自我意識過程的先驗基礎，而 1800 年的《先驗觀念論體系》重新借用費希特式的口吻完整地鋪陳一套體系的各種階段，理論部分是從感覺、生產性的直觀到反思、意志，實踐部分從理智行動內部、外部到道德法則、法權體系、歷史。這一鋪陳正是要展示全部的哲學作為「自我意識的進展歷史」(SW, 3, 331)。隨著同一性原理所展開的建構，將自然過程與歷史過程都納入整個同一性體系中，歷史過程於是成為同一性必須處理生成變化的必經之道。
潛勢建構的頂端為精神世界，具體表現是實踐哲學所面對的人類行動。因此，自然與自由的對立再度成為絕對者要保有其動態同一性所必須面對的問題。透過道德行動，人的意識通向一個超過人類有限性的領域；人希望通向絕對性，乃是由於此一絕對性是由神所彰顯。在基督宗教的存有神學（Onto-theologie，這一詞是借用海德格 [Martin Heidegger] 的用法）框架中，絕對者的歷史過程與宗教信仰的神啟示彼此滲透。與其說這是謝林受到歐洲基督宗教長久影響下的結果，或是說謝林基於家庭背景、神學院教育的養成，不如說，他反映了歐洲哲學家的共同傾向，而這種傾向深深地與思想的必然性交互穿透。
在同一性的原理中，謝林思考絕對者的生成變化，即是透過絕對者的歷史性來考慮。絕對者與世界的關係，再度以歷史的先驗條件來表述其問題。所謂的「先驗條件」是指歷史在經驗發生的事實之外，仍有其發生、演變的根據，此一根據在自然中，乃是自然自身變化的內在動力所致，而世界的出現則是按照絕對者自身顯現的要求，或者，按照神學的說法，乃是神創造的必要性所致。在絕對者以及有限者、相對者的對立中，必須面對為何有從絕對者背離、分裂的可能；但此一問題轉成宗教與道德領域的問題，便是神義論的問題：在絕對者的自我把握中，為何會有一對立者異於絕對者本身？在神自己的完美狀態中，為何有惡出現在世界上？
惡的問題本就是謝林神學碩士論文〈論人類最初罪惡的起源〉處理的問題，也受到康德思考人類的根本惡的道德形上學所影響，更是自萊布尼茲的《神義論》以來，受到哲學家關注的核心問題，更不用說，惡與自由意志的關係遠溯自奧古斯丁神學的議論。在 1804 年〈哲學與宗教〉中，謝林採用柏拉圖的模式來思考惡的存在與起源，亦即，導入模仿 (mimesis) 的模式，認為模仿者不會比被模仿者完美，而且，模仿者遠離本源，甚至在如同鏡映的關係中，映像顛倒了本像；這是在同一性原理支配下的一個嘗試。但到了 1809 年的《論人類自由的本質》中，謝林徹底地將惡與人的自由放在神的自由與歷史的角度下思考，不認為「惡」是一種「闕如」或「欠缺」(privatum, privation)，而是有一種自行獨立的積極性。換言之，不能將「惡」視為「善」的欠缺，而是一種主動積極的「顛倒」、一種有意對「善」的否定。這種「主動」、「有意」就是「自由」必須被一併考慮的理由。這一自由哲學的嘗試對同一性哲學有一內在翻轉的效果，進而在同一性原理（同一律）之外，加入了充足理由原理（Satz vom zureichenden Grund，亦即，根據律 [Satz vom Grund]）的徹底翻造。
自由的可能性與惡的可能性彼此相關，也跟神自己的存在根據 (Grund von Existenz; SW, 7, 357) 有關。按照一般意義的「根據律」或「充足理由原理」，一個存有者只是在概念上具有存在可能性，但若要肯定其存在，必須有一個存在的充足理由。謝林將此一論點移往思考神的存在，於是作為存在著的神也必須有一個其存在的根據。當然，這一觀點也使得謝林不接受神的存有論論證。從同一性哲學發展到自由哲學，可以看到，「絕對者」被「神」這一個稱謂所取代，這不但意指謝林實質上關注哲學與宗教、道德之間密不可分的關係，也意指著哲學家的神有一種非教義的、非神學的思辨有待徹底思索。神不只是作為一種必然性的存在，還是一種自由的存在，有自由才是嚴格意義下的存在者 (Existierende)；而其基於自由才展現為一個愛的神、一個有位格或人格的神。經過自由的創造，這樣一個神才容許不同於祂自身的其他事物出現，亦即，使得世界以及其他有限者得以出現。在此種體系觀念中，居於概念核心的愛 (Liebe) 作為一種連結（繫結，Band）展現出一種容納他異者的作用，愛包容了不同的差異者、特殊者；相較於排斥性的佔有，真正的愛是容納、讓位給他異者。世界以及一切的有限者乃是不同於絕對者的他異存有者，在愛的連結作用下才容許這一世界得以存在。
1810 年的《斯徒加特私人講課錄》藉由存有 (Sein) 與存有者 (Seiende) 的區分 (SW, 7, 436)，重新看待神的存在根據與神的存在，或者，神的實在性與觀念性的分別。自 1811 年到 1815 年，謝林致力撰寫的《世界年代紀》則是此一思考的延伸。謝林嘗試演繹出神的歷史的內在結構，他所依賴的是必然性與自由（愛）的辯證關係，在必然性之中，就已經有一按照存有與存有者的差異而內蘊的三潛勢：第一潛勢是一相對的非存有者 (nicht Seiende)，但仍然是一存有 (Sein)；第二潛勢是存有者作為存有者，第三潛勢則是獨立於前兩個潛勢對立的無差異。必然性階段的三元性形成一種永恆的輪轉 (SW, 8, 229)，只有對神自己成立，卻不容其它外於神的存有者出現。唯有當神自己行使一種放棄自己的意志，才有可能讓出存在的位置給其他的存有者，這就成立了必然性與自由（愛）的辯證。
神的歷史就在於祂能夠有自由地擺脫其必然性，而透過神自己克服必然的本性（自然）才能夠彰顯出有自由 (SW, 8, 239)。在必然性中，三潛勢的辯證動態是一種封閉的循環，幾乎是像一種混沌狀態，某一潛勢出現旋即被另一潛勢所取代，並沒有一種穩定下來的固定時刻，這種狀態不可能成為歷史的開端，頂多是為開端作準備。若要真正有歷史，就必須有一可被辨認的開端，而一旦開端被確立，後續的歷史時刻才可能出現。時間與神的歷史緊密相連，世界的各個時代也才因此有可能出現。對於真正的開端，從原理設定的開端到世界的開端、歷史的開端，謝林從早年就一路反覆地探究。就絕對者本身來說，就神作為永恆的存在來說，並沒有開端可言，但是，無開端的永恆存在只是必然性的表現，沒有自由可言。探索人類自由的本質，仍是以神的自由為考慮重心；但神要表現其自由，卻必須辯證地克服、否定其內在的永恆必然性。神對自己顯現為自由的神，是表現在包容的與開放的愛上，這種神性的愛可以克服神停留在自己內部的自性 (Selbstheit)之中，接納其他不同於神的存有者出現在世界上。以愛為開放的神性，帶出了基督宗教背景，神的歷史是一個啟示的歷史，而這一啟示不是神對人的啟示，而是神的自我啟示 (Selbstoffenbarung; SW, 7, 395)。自 1809 年之後，「自我意識的歷史」轉變為「自我啟示的歷史」。晚期積極哲學雖然以神話哲學與啟示哲學為兩大主軸，但內在的連貫性仍是這一自我啟示的歷史。
積極哲學對立於消極哲學，是謝林思想的一大翻轉，也是自我批判，但其軸線並沒有脫離絕對者的思考。在思想上設定開端，乃是在整個思想過程中設定出一個真正的先行者；時間的開端也是在時間的誕生過程中設定一個先行者。在 1811 年版的《世界年代紀》中，謝林即致力於構思一種「時間的系譜」 (Genealogie der Zeit; WA1, 75)，進而形成一個三位一體結構的時間有機體 (Organismus der Zeiten; WA1, 82)；在 1815 年第三版本的《世界年代紀》中，這種時間的誕生收納為自由與自然性的辯證。但是，在時間中，必須有先行者與後來者的區分 (Prius/Posterius; SW, 8, 247)，才可能展開時間序列。在積極哲學的思考中，這一先行者仍舊是神，但其意義卻截然相反。
在同一性哲學中，時間與空間都如同康德的直觀形式那樣，都是成對的，而也是在概念建構下的一個環節。然而，自 1809 年《論人類自由的本質》之後，時間、歷史在謝林哲學終究顯著地佔有更核心的位置。在同一性哲學中，雖然有潛勢體系的層級差別，也有循序漸進的建構，但畢竟那只是概念的理序，而不是歷史次序。然而，一旦要進入歷史的演繹，而此一歷史又是神的歷史，那麼，概念演繹的先後與時間系列的先後開始有一種平行關係。《論人類自由的本質》與《世界年代紀》共同地採用一種解說模式，以神之中的自然來當作是先行者，對謝林而言，這一論點並不違背他從自然哲學、同一性哲學以來的一貫立場，精神世界是克服了自然世界的後來者。神之中的自然就如同存在的根據，使得神作為存在者成立，這一自然並非神本身。神的自然亦即神的本性，表現為神在其自己中的狀態，但並不是神的全幅開展。
但是，謝林晚年的積極哲學改變了，神的存在有積極性 (Positivität)，是作為先行者的存在。不同於傳統基督教神學所肯定的存有論論證，認為神的本質包含其存在，謝林認為，概念所能把握的本質具有必然性，但是，神的存在不是一種單純的必然性，但也不是單純的偶然存在，彷彿其存在受制於某種偶然的經驗條件。謝林所肯定的是以「超必然性的」(übernotwendig; SWA, 8) 方式存在著，特別是，當神肯定地存在著時，祂才透過本質來揭示、彰顯自己，達到自我啟示。先行者是「純然的存在者」(das bloss Existierende; SW, 13, 157)，先於一切概念而存在。神存在的事實先於本質，概念是根據這種先行的事實來加以把握，並進而從被把握到的本質來進行理性推論。這一種觀點便是謝林晚年提出的「哲學經驗論」，對於神的存在，理性思考只能夠事後地加以驗證 (a posteriori erwiesen werden;SW, 13, 249)，無法事先地加以推論。通過神的存在作為先行者、作為事實，啟示哲學徹底地將神的概念歷史化。早年謝林用絕對者的同一性及其歷史的建構方式演繹了一個存有神學的體系，這一絕對者容許一切異於它的存有者分享其本質；到了晚年，這一絕對者徹底成為一種歷史性的存有者，謝林覆寫了其同一性體系的構造，但也轉寫了基督教神學的邏輯性，重新將信仰中所肯定的啟示、救贖、聖靈翻轉為哲學經驗論的元素。
相應於同一性哲學的動態一元論，謝林晚年肯定的啟示哲學則是一種經過哲學加工過的一神論；它不是排外的一神論，而是必須進入歷史、承認世界的開展的動態一元論。以啟示為動態進程的核心，將多元性吸納入其體系中，神話哲學便作為一種預備階段而融入邁向一神論的進程；同樣地，經過翻轉的哲學原理，仍然是以辯證法為動態推進的力量。
謝林這種以絕對者為中心的思想似乎暗示著倒退回康德的獨斷論形上學，但事實不然。謝林作為康德的後學，經過了對形上學的嚴厲批判，並不能倒退回康德以前的形上學建構，罔顧康德在《純粹理性批判》(Kritik der reinen Vernunft)「辯證論」所指出的形上學幻覺。在康德哲學中所遺留下的體系統一問題，便是謝林所繼承而當作他的哲學出發點。在康德哲學中，理論哲學內部有一基本的二元性，亦即，經驗的實在性與先驗的觀念性。從先驗哲學的角度來說，肯定經驗有實在性並不與提供可能性條件的觀念性相矛盾；然而，就同一個主體來說，如何在受經驗限制的有條件性中，同時肯定先驗主體的無條件性，卻是理論的先驗哲學所希望處理的。康德批判哲學還有另一個必須面對的二元性：實踐理性與理論理性的統一。《判斷力批判》(Kritik der Urteilskraft) 便是希望處理自然世界與道德世界的統一，而從合目的性的反思判斷來試圖解決此一自然與自由的分裂。在康德之後，費希特以絕對我為核心，嘗試提供一個足以解決此一問題的可能，在1794年的《全部知識學基礎》(Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre) 中便是以絕對我（我＝我）為同一性的起點，進而透過其直接否定的非我設定（非我≠我）來開展，理論部分與實踐部分也同時被放在此一絕對我的原理演繹中被統一起來。費希特的作法乃是將主體性哲學以徹底化的方式推到某一極致。
早年謝林在〈論我作為哲學的原則〉中便順著費希特的道路，從絕對我的同一性出發，便希望從此原理演繹出康德式的諸範疇。對費希特以及謝林而言，四組範疇中最具關鍵性的是模態範疇。先驗哲學便構成謝林的一個出發點，亦即，一個被肯定的預設。
同一性哲學不採用「我＝我」為第一原理，而用「A=A」；這同樣是不意謂謝林放棄了先驗哲學的立場，而是從先驗哲學再更進一層。費希特的絕對我配合著「事行」（事實行動；Tathandlung），在形式上與內容上都提供了自我奠基的基礎；絕對我提供了一種同一性的事實。但是，通過先驗哲學洗禮的謝林所考慮的問題是，在 A=A 的普遍同一性之中，有一種可能性使得一切存在者（包含自然）都能夠融入「我＝我」的原則。因此，謝林認為，費希特的原則是「我即一切」，但必須擴展到「一切是我」。「A=A」不是對「我＝我」的抽象化，而是更進一步提供對於主體與對象的一切同一性關係的奠基。1801年的〈對我的哲學體系之闡述〉便是以此為目標，將同一性原理當做理性原理的直接表述，而在 A=A 之中，仍舊有存有與思維的絕對同一、主觀者與客觀者的絕對同一，甚至也有全體與一的同一；這是典型的「一與一切」(hen kai pan) 的思考，也是泛神論的一種表達。對謝林來說，斯賓諾莎的理性體系也作為先驗哲學的一個補充面；謝林的哲學體系也就帶著費希特和斯賓諾莎結合的特徵。
同一性哲學將批判的思考轉成建構的思考。謝林藉著將 A=A 構想為一個線段，以線段的建構作為體系建構的模型。在 A=A 的公式上，按照偏重的不同，彷彿是一個翹翹板或天平，當偏向主觀者（觀念性）之時，公式以 A+=B 表示，當偏重於客觀者（實在性）時，便以 A=B+ 表示，但其實質仍是 A=A (SW, 4, 137)。按照不同的偏重，才開展出相對的同一性、相對的二元性、相對的全體性 (SW, 4, 140)。
建構與演繹是謝林陳述哲學體系的常見方式，在自然哲學中有一套關於自然物的建構，在《先驗觀念論體系》中有一套對認識與意志機能的演繹，在《藝術哲學》裏也有一套有關藝術形式的建構。在不同的哲學著作中，謝林幾乎都重新演示一次他對於體系建構的想法與手法。1804 年在烏茲堡講課的《全部哲學體系，特別是自然哲學體系》則能夠提供讀者比較全面性的模樣，在自然的一般性中，是空間、時間、物質（質量）、重力、光的演繹，在自然的特殊部分是物質的凝聚力、物理現象（磁、電、化學過程、燃燒、聲、可見光、熱）、有機體（再生、刺激、感覺、有性生殖）的演繹，在觀念世界中，則是認識、行動、藝術的演繹。
晚年積極哲學不再重回對此一世界的建構，而是將神話過程與啟示過程整合起來，按照無神論、多神論、一神論、啟示宗教的不同概念階段建構起來。雖然以積極性作為原理的開端，一旦進入概念建構的歷程，則早年同一性哲學所採取的建構方式，仍然起作用。
謝林的哲學有一貫串的主軸，但也相當多變，考慮的視野廣泛，經常發人所不能發。在哲學的體系性建構方面，謝林是體系性哲學的代表性人物。但謝林也屬於一種集大成者，能夠繼承其哲學先驅而加以綜合，在哲學史的理解上也提供了豐富的線索。
謝林的天才創造早得大名，少年得志，但三十四歲便突然彷彿從哲學舞臺消失，而後，黑格爾哲學如日中天，等謝林重回慕尼黑大學講課，已經超過五十二歲了；待得登上柏林大學講堂，要為其積極哲學做最後一搏時，便已經是六十六歲之齡，時不我予。在柏林大學講堂聽課的有齊克果 (Søren Kierkegaard)、恩格斯 (Friedrich Engels) 等人，對他不無嚴厲批判。
他的思想影響在世之時便已有效果。與費希特、黑格爾齊名，既是光芒，也是陰影，他與黑格爾被視為十九世紀初德國哲學思潮的翹楚，但也被此一名聲所掩蓋。一般認為 (Nicolai Hartmann, Richard Kroner) 謝林屬於黑格爾的前導者，將德國觀念論分為主觀、客觀、絕對這三個環節，巔峰在黑格爾的絕對觀念論。但二十世紀後期已經肯定謝林的積極哲學屬於後黑格爾時期，而其哲學貢獻遠不同於前述三環節式刻板印象的理解。
自然哲學一詞幾乎是謝林哲學的代名詞，關鍵是他得以緊密接上當時自然科學的研究，謝林與史蒂芬斯 (Henrik Steffens, 1773-1845)、艾申梅耶 (Carl Auguste Eschenmeyer, 1768-1852) 在自然哲學上合作頗為顯眼。
神話是謝林一生關注的主題之一，早自 1793 年《論神話、歷史傳說和遠古時代的箴言》(Über Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt) 便被主題化，而引起後世爭論的〈德國觀念論之最古老的體系計畫〉（Das älteste systemprogramm des deutschen idealismus, 約 1796 年撰，究竟是謝林、黑格爾、賀德林所著，論者各有所據）也有「理性的神話」一詞。藝術哲學中基於絕對者的無差異前提，導入複數的神，進而以神話作為藝術的材料，將希臘神話視為西方藝術的最原始根幹，謝林對神話的重視在德國觀念論中實屬異數。晚年的神話哲學則是承認神話在文化意識、宗教精神的形成上有積極的地位，將神話視為哲學工作所必須面對的任務之一，而不單純斥為非理性的想像。因此，謝林在神話研究具有先驅地位。
對神祕主義的重視也是謝林思想的遺產之一。隨著謝林在1809年以後的自掩聲跡，他對神祕主義的興趣卻與日俱增，在《論人類自由的本質》中，他已經間接地採用了玻默 (Jacob Böhme, 1575-1624）對於根據、根基 (Grund）以及無根基 (Ungrund）的冥思，並且直接引用馮巴德 (Franz von Baader, 1765-1841）的著作。《世界年代紀》的寫作語氣也多少帶著見神論 (或譯「神智論Theosophie）的口吻，將世界的時間分為創造歷程中的過去、現在、未來，彷彿一個凡人可以透視到神在其自身中之時的原初混沌狀態，或是世界創造之初的原始存在狀態，乃至於彷彿經歷世界創造歷程直到終結，一切重新收攏在神的單一性之中。但這種神祕主義傾向也使得《世界年代紀》未能完成，畢竟哲學家不會沈浸在對於未來的冥視之中。如同謝林對神話的重視，他對古希臘的神祕主義、秘密教也都有所探究，承認神祕思想的高度、深度，但又不落入崇拜，堅守哲學思考的分際。
謝林在世時，便對歐洲其它國家的哲學、科學、文學、藝術都有影響。在浪漫主義的陣營中，他的思想也傳遞到英國的浪漫主義詩人們身上，柯立芝 (Samuel Taylor Coleridge, 1772-1834)、布雷克 (William Blake, 1857-1827) 是其中的代表人物。法國方面，十九世紀最具代表性的哲學家庫桑 (Victor Cousin, 1792-1867) 的德文譯本是謝林所寫的序言。謝林對俄國的影響是透過學生維蘭斯基 (D.M. Vellanskij) 以及齊銳耶斯基 (P.V. Kireyevsky) 傳遞，在哲學、文學與宗教上產生影響。
二十世紀前半世紀，對謝林的研究興趣是零星的。有代表性是田立克 (Paul Tillich, 1886-1965) 的神學博士論文《謝林哲學發展中的神祕與罪惡意識》（1912 年）、楊可烈維契 (Vladimir Jankélévitch, 1903-1985) 博士論文《晚年謝林哲學中意識的奧迪賽》（L'odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling, 1933 年）。海德格在 1936 年的講課以謝林為題，其上課內容雖遲至 1971 年才正式出版，但研究的評價有實質影響。日本哲學家西谷啟治在赴歐洲從學於海德格之前，也已經有謝林著作的翻譯《意志自由論》（1927 年），書中包含了〈哲學與宗教〉與〈論人類自由的本質〉兩篇。
二十世紀後半葉，隨著原始手稿的銷燬，對於謝林哲學的興趣反而增加。謝林專家傅爾曼斯 (Horst Fuhrmans) 分別出版了《謝林的後期哲學》（Schellings letzte Philosophie, 1940 年）、《謝林的世界年代紀哲學》（Schellings Philosophie der Weltalter, 1954 年），二後又編了有助於謝林研究的文獻與書信。雅斯培 (Karl Jaspers, 1883-1969) 的概論《謝林：偉大與厄運》（Schelling, Grösse und Verhängnis, 1955 年），是其縱論世界大哲學家以外的專家論著。哈伯瑪斯 (Jürgen Habermas, 1929-) 的博士論文《絕對與歷史》（Das Absolute und die Geschichte, 1954 年）解讀謝林的歷史哲學，爾後又在其專著《理論與實踐》（Theorie und Praxis, 1963 年）中以一章論述謝林的自然觀作為從黑格爾到馬克思歷史唯物論的過渡。維蘭德 (Wolfgang Wieland, 1933-2015) 的博士論文《謝林的時間學說》（Schellings Lehre von der Zeit, 1956 年）是一篇採用海德格觀點研究謝林《世界年代紀》的專著。五十年代末，梅洛龐蒂 (Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961) 在法蘭西公學的公開講課，以自然為題講了三年，其中第一年就將謝林、柏格森、胡塞爾歸為浪漫主義的自然觀，對於法國哲學界有不少影響。到了七十年代，有豐富的研究成果出現。法語圈內，梅洛龐蒂的學生緹理耶特 (Xavier Tilliette, 1921-) 出版了兩大卷的博士論文《謝林：一個在變化中的哲學》（Schelling, une philosophie en devenir, 1970 年），隨後馬楷 (Jean-François Marquet, 1938-2017) 也出版其博士論文《自由與存在：論謝林哲學的形成》（Liberté et existence. Etude sur la formation de la philosophie de Schelling, 1973 年），李希爾 (Marc Richir, 1943-2015) 在 1977 年翻譯了《論人類自由的本質》，大量參考海德格的謝林演講與視野，但從政治哲學的角度提供一個多達兩百頁的研究解說。韋托 ( Miklos Vetö) 的專著《謝林的根據論》（Le fondement selon Schelling, 1977 年）以單一概念「根據」 (fondement) 整理謝林著作中的線索。德語著作方面，舒慈 (Walter Schulz) 的專著《謝林晚期哲學中德國觀念論的完成》（Die Vollendung des Deutschen Idealsimus in der Spätphilosophie Schellings, 1975 年）具有代表性，對謝林有高度評價。同一時期，霍茲 (Herald Holz)、蘿爾 (Barbara Loer) 的研究也具有代表性。九十年代後，不論英語、法語、德語、日語方面的研究都變得非常蓬勃，翻譯與研究專著也都持續出版。
謝林的哲學在二十世紀以後的影響是多方面的。
在柏格森 (Henri Bergson, 1859-1941) 的哲學風行之時，其直觀論常被拿來與謝林的「智性直觀」相提並論。謝林對黑格爾的批判，連帶著其晚年哲學，則是研究謝林的一大焦點。謝林不只是比黑格爾早成名、與黑格爾同時代，更有後黑格爾的面向值得被注意。有關晚年謝林哲學的研究，基於題材（神話與啟示），經常以神學為主；因此，在神學與宗教研究的領域，謝林的影響不言而喻。
在存在主義思潮方面，齊克果曾經在柏林聽過謝林演講，而謝林晚年的哲學經驗論有一個獨特的「存在先於本質」的陳述，此一思想透過齊克果、貝德葉夫 (Nikolai Berdyaev, 1874-1948)、馬賽爾 (Gabriel Marcel, 1889-1973) 而產生影響。
自然哲學方面，除了自然概念對梅洛龐蒂晚年的存有論探索具關鍵性影響以外，在當代生態學發展後，亟需一種新的自然觀，謝林的自然哲學試圖從自然本身作為一個有機體的角度重新思考，在宇宙論、生物學、生態學上頗具啟發性。
在歷史哲學方面，如同黑格爾，謝林在時間與歷史的哲學思考上，奠定了十九世紀後對於歷史哲學的思考。尤其謝林在啟示哲學與自由哲學的線索下，重視「未來」，雖與基督教的終末論有可呼應處，但「未來」作為時間有機體的引導原則，則為時間提供一種統一的可能，因此，時間不是一種不確定的相續展開，以致只是雜亂無序的多樣性，而是有一種內在的有機原理加以統一，「過去」與「現在」可被「未來」所統一。與「未來」相應的存有論理解則是「希望」，早在布洛赫 (Ernst Bloch, 1885-1977) 之前，謝林已經以他的理解指出了一種「希望原則」。
[1] 有關die speculative Physik究竟應該翻譯為「思辨物理學」或「思辯物理學」，學界有不同看法。本詞條採取「思辨」這一用法。謝林使用Spekulation這一詞本是繼承自康德，帶有認得直觀與對象分離的意味，但也納入先驗哲學的思路，而對立於經驗。但真正的哲學不能讓經驗與思辨分離 (SW, 2, 39）。在die speculative Physik的規定中，這是對比於die empirische Physik；前者認為自然 (Natur）是先天的 (a priori），任務是依照此一先天概念推導出整個自然體系 (SW, 3, 278），而後者則是按照機械因果關係來理解自然。按照此一脈絡，我們將前者稱為「思辨物理學」，而後者稱為「經驗物理學」。
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中文翻譯
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網路相關資源
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