黑格爾的法哲學，主要表達在他的《法哲學綱要》(Grundlinien der Philosophie des Rechts) 一書以及《哲學科學百科全書》(Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften) 的〈客觀精神〉(Der objektive Geist) 部分。原則上，法哲學代表了黑格爾的實踐哲學思想；因此，從哲學史的觀點看，他的法哲學承繼了亞里斯多德與中世紀的實踐哲學傳統，其基本的意圖便是要去處理與反省所有跟人類實踐世界相關的主題。黑格爾出版《法哲學綱要》一書，主要也是出於教學的需要：直到 18 世紀末，德意志地區大學的教授們都有義務，在演講課 (Vorlesung) 上提供自己預先寫好的教本，演講課就是按照教本內容進行（有時甚至是逐字念稿）；反之，教學自由僅侷限於口語解說以及教材修正上。[1]黑格爾在《法哲學綱要》的〈前言〉一開始即表達了出版這本綱要的基本意圖。
值得注意的地方是，黑格爾在《法哲學綱要》之下附上了一個副標題：《自然法與國家學概論》(Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse)。之所以加上這個副標題出版，主要與他演講課的課名與主題有關。黑格爾關於法、倫理與國家等實踐哲學主題的演講課，共開設了七次：第一次在海德堡 (1817-18)，另外六次都是在柏林 (1818/19、1819/20、1821/1822、1822/1823、1824/25、1831（未完成，因黑格爾在 1831 年 11 月 4 日即因霍亂驟逝）)。在海德堡大學當時的演講課，主要依據是他在 1817 年剛出版的《哲學科學百科全書》中〈客觀精神〉段落的內容，當時開課的課程名稱也是「客觀精神」。然而，在柏林大學的前兩次演講課，黑格爾公告的課程名稱都是「自然與國家法，或（亦即）法哲學」(Natur- und Staatsrecht oder Rechtsphilosophie/ius naturae et civitatis, i. e. philosophia iuris)。[2]然而，在 1821 年出版的《法哲學綱要》，除了將原本課程名稱的主副標題互換以外，亦將其中的「國家法」更名為「國家學」。[3]不過，黑格爾將《法哲學綱要》加上《自然法與國家學概論》這個副標題，不只是為了迎合開課名稱這個理由而已；這其中還存在哲學上的考量。附上「自然法」這個標題，黑格爾顯然試圖將他的法哲學連結到中世紀的自然法（作為永恆的世界秩序）與近代的理性法（霍布斯、康德、費希特）傳統；在這個傳統下理解的自然法，強調的重點乃是法的規範性意義。亞里斯多德的「（出於）自然（的）正義」(dikaion physei) 概念，正是這種規範性自然法概念的濫觴；因為，在希臘哲學中，「自然」(physis) 恰好對立於「人為約定」(nomos)，因此自然法或自然正義的基本構想便是，存在著一種獨立於人類行動與意欲的法，這種法是衡量現實上人為制訂的法律的標準與依據。[4]而「國家學」，則是在當時德意志地區法學圈新興的學科；它主要是一門整合性學科，總括所有與國家相關的規範與實用性知識。[5]黑格爾在《法哲學綱要》§ 258 的註釋中提到並著重批判的哈勒 (C. L. von Haller) 的「國家學之復興」一書，就是這類的國家學著作。因此，附上「國家學」這個副標題，黑格爾無疑是想將法哲學納入新興的、偏向經驗研究的國家與社會理論，使其能處理與國家實務以及現實社會現象相關的主題，類似像政治經濟學、同業公會、警察制度、司法與公共管理等。
《法哲學綱要》的草稿，黑格爾在 1819 年的夏季末即已完成，並原本打算立即出版，以便作為 1819/20 冬季學期的演講課的課堂講義。[6]然而，在這前後發生的一連串政治事件，卻使得黑格爾推遲了原先的出版計畫。1819 年 3 月，一位被疑為是俄國沙皇特務的作家克茲布 (August von Kotzbue)——他在當時被學生視為反動派的象徵性代表人物——遭到激進派兄弟會成員桑得 (C. L. Sand) 的刺殺，這個事件終結了當時普魯士的政治改革氛圍。因為，在梅特涅 (Metternich) 領導下由俄羅斯、奧地利與普魯士組成的「神聖同盟」(der Heilige Allianz) 將這個事件視為推行壓制革命精神的復辟政治之契機，以阻礙當時神聖羅馬帝國各邦國（特別是普魯士）受法國大革命與拿破崙影響推行的政治改革。[7]復辟政治提出的諸多內政措施在 1819 年 9 月形成了著名的「加士巴德決議」(Karlsbader Beschlüsse)，其中賦予官方除了著名的出版審查權以外，也賦予政府解職大學教授與監控調查革命活動的權利。這些措施最終導致了一連串的「群眾運動家之迫害事件」(Demagonenverfolgungen)：耶拿大學哲學教授弗里斯（J. F. Fries，黑格爾長期在學術圈的敵手，也是桑得的老師)以及黑格爾在柏林大學的同事神學教授德維特 (de Witte) 都遭到解職，許多黑格爾自己的學生與助理也遭到逮捕監禁。[8]有鑑於這些事件──特別是德維特的解職[9]，使得黑格爾感到有必要修改原先《法哲學綱要》的草稿，以便能符合「加士巴德決議」中有關出版審查的規定。此外，由於黑格爾在當時與弗里斯、德維特以及施萊爾馬赫 (F. Schleiermacher) 一樣，都被視為兄弟會運動的精神導師，[10]因此，為洗清一切與兄弟會運動有任何關係的嫌疑，黑格爾在 1819 年末至 1820 年期間對普魯士官方展現異常恭順的態度，並與施萊恩馬赫公開的決裂。[11]
在黑格爾修正後的《法哲學綱要》出版稿中，最引人注目的是他在原先稿件之前附上了一段〈前言〉；其中最富盛名與爭議的一句話便是「凡是合理的，就是現實的；而凡是現實的，就是合理的」(GPR, 24/PR, 20)。後世許多對黑格爾的挖苦與嘲弄，例如戲稱他是「普魯士御用哲學家」、「復辟主義理論家」、「普魯士反動精神的科學居所」[12]等，都是源於對這句話的詮釋；因為，這句話使人最直接聯想到的，便是黑格爾似乎試圖想藉哲學來美化與正當化所有政治上的現實。即便黑格爾日後在《哲學科學百科全書》的修正版中刻意藉由區分「現實性」(Wirklichkeit) 與「（偶然）存在 (Existenz/Dasein)」的區別來為那句名言辯護 (Enz. I § 6, Anm.)，但這仍無法消除人們對那句話所引起的疑有保守主義之嫌。[13]
除了這句名言以外，〈前言〉中還存在許多引起這類疑慮的字句，例如：
關於法、倫理與國家的真理 … 老早就被公開展示在公共的法律、公共的道德與宗教之中，並為人熟知。這種真理還需要什麼呢，基於思維的精神並不滿足以這樣親近的方式佔有它？它所需要的是，它也要被理解，使得本身已是合理的內容也能贏得合理的形式。(GPR, 14/PR, 11)
去理解現存的東西(was ist)，就是哲學的任務，因為現存的東西，就是理性。(GPR, 26/PR, 21)
這類字句的確極易引起帶有保守主義的嫌疑，因為按照這些說法，哲學的工作就不再是批判性地面對現存事物，而是只能夠批判性地檢驗如何認識現存事物；[14]法哲學或者實踐哲學，似乎也不再（不能）具備任何改革政治現實的力量，因為它的任務就只在於「把國家理解並展示為本質上合理的事物」(GPR, 26/PR, 21)。此外，在〈前言〉的最後，黑格爾還著重批評了那類以任何規範性原則批判性地檢驗社會與政治現實的哲學嘗試；他認為，所有這類想要教導世界應該如何的「應然哲學」，不僅是主觀空虛的表現，基本上這種嘗試也是不可能的，因為哲學是不能跳出它所屬的時代。「密那瓦的貓頭鷹[15]，要到了黃昏來臨才會起飛」(GPR, 28/PR, 23)；按照這種說法，哲學的任務最終也只能夠事後去理解那些原先就存在、獨立於它的事物。
正是這類在〈前言〉中出現的話語，致使伊爾廷 (K. H. Ilting) 在二十世紀七零年代，針對現存黑格爾法哲學的演講稿（特別是 1818/19 年 Homeyer 的筆記）與《法哲學綱要》進行細緻的比較。伊爾廷認為，黑格爾在《法哲學綱要》定稿中更改了某些部分的內容，這些更動後的內容跟法哲學原本的整體構想並不相合；[16]他的結論是，由於「加士巴德決議」的緣故，黑格爾在首次柏林法哲學演講跟出版《法哲學綱要》之間，針對當時歷史現況之評估與有關政治哲學任務之觀點，採取了「根本的轉變」[17]。然而，如果把〈前言〉那些疑似保守主義的論點完全訴諸當時歷史處境與黑格爾對「加士巴德決議」的擔憂來解釋，似乎又有過度簡化之嫌。德國學者施內德巴赫 (H. Schnädelbach) 便認為，《法哲學綱要》的〈前言〉，乃是一個「出版之不幸」[18]；這個「不幸」源自於黑格爾試圖在〈前言〉中「融合卓越的原則性與綱領性之表達，以及低下惡劣的策略性考量」[19]。從這個立場來看，〈前言〉提出的觀點，與黑格爾法哲學整體的構想，其實並無明顯矛盾之處。
其實，要充分理解與辯護上文援引那些疑似保守主義的論點，首先必須注意的是，黑格爾採取的是一種思辯性的真理觀。按照這種思辯性的真理觀，真理乃是「概念與現實性的統一」[20]；按照這種真理觀，概念與現實是相互檢驗的，〈前言〉的名言「凡是合理的就是現實的／凡是現實的就是合理的」也是這種真理觀點的進一步表述。因此，若黑格爾所言之「真理」，不是一般的主觀偏見或應然要求，而是能合乎理性要求並落實在現實中的真理，那麼，關於法與國家的「真理」，當然也就會「老早就公開被展示在公共的法律、公共的道德與宗教之中」；而哲學在面對這種「真理」——這種「現存的理性」，當然也就只能夠去「理解」它。不過，將哲學的任務限定在「理解」現存的東西時，黑格爾也留下了一個伏筆；因為，德文的「理解」——“begreifen”，就是名詞「概念」(Begriff) 的字根。因此，在面對「現存的理性」時，哲學也不是毫無保留地接受它，而是要概念性地把握它，使得「它［本身已是合理的內容］在自由思想面前顯現為正當的。因為這種思想不會停留在現存的東西……而是會從自身出發，並藉此要求知道自己在最內部深處是與真理統一的」(GPR, 14/PR, 11)。
此外，黑格爾禀持的「科學」觀點，乃是一種辯證性的科學[21]觀。承襲亞里斯多德，特別是柏拉圖的辯證思想[22]，黑格爾認為哲學（科學）並不是像數學或自然科學那樣，從一些未經檢驗的定義或假定為真的前提出發，而推論出一些與前提不相干的結論；他認為，哲學的「前提」並不是假定，乃是辯證的起點，在這個前提上已蘊含真理之雛形，而哲學的「結論」，正是這個原先潛藏在前提上之真理進一步開展與完成。因此，按照這種科學觀，法哲學的「前提」，不外就是被展示在公共的法律與政治制度中「本身已是合理的內容」；法哲學正是要對這些內容——這些辯證起點——去蕪存菁，以使它們「也能贏得合理的形式」。或者，把形式與內容的關係倒過來看，假使按照法哲學的鋪陳，「自由理念」或者「抽象法」的抽象規定構成了法哲學的辯證起點的話，那麼法哲學的辯證道路就是將這個合理的形式開展為合理的內容——現實合乎理性的社會與國家制度。
同樣，黑格爾在〈前言〉中針對他學術敵手弗里斯近乎詆毀的文字，也是必須同時從政治與更為深層的理論因素來理解，而不只是私人恩怨的結果。黑格爾在〈前言〉中直指弗里斯為「自詡為哲學之膚淺的群眾領袖」：「這類自詡的哲學公開的表示，真理是不能被認識的；反之這類哲學認為，關於倫理的對象，特別是關連到國家、政府與制度的真理，就是每個人從他的內心、心情與熱情中湧現的東西」(GPR, 18/PR, 15)。黑格爾總結這種「膚淺哲學」的主要意圖就是，「不將科學放在思想與概念發展的基礎上，而是放在直接的知覺與任意的想像之上」(GPR, 18 f/PR, 15)。黑格爾甚至用一種嘲弄的口吻，來羞辱弗里斯試圖將直觀、情感、預想這些元素納入宗教與道德哲學的考量：「人們在睡覺中得到的概念，當然就是跟睡覺有關的東西」(GPR, 18/PR, 15)。由於在《法哲學綱要》出版之際，弗里斯因為長期與兄弟會的關係，其在耶拿大學的教職已遭到剝奪，致使當時就有人評論，黑格爾這些詆毀的文字，只是在一個已經順從並遭迫害的人之上「加上嘲弄與惡意的侮辱而已」[23]。不過，即便兩人私怨甚深，[24]但那些在〈前言〉中對弗里斯的批評文字，還是必須同時回溯到政治的脈絡與從理論差異的角度來理解。從政治上來說，黑格爾刻意公開與弗里斯決裂，也是為了與兄弟會保持距離。當時德國兄弟會運動的主要精神就是，想藉情緒、情感的元素將法國大革命的理想與德國民族主義、浪漫主義與基督教的虔敬精神結合起來。[25]弗里斯在當時被公認為（也自詡是）德國兄弟會運動的精神導師；他當時鼓吹一種所謂「信念倫理學」(Überzeugungsethik)，其基本信條就是，「凡是存在一個經由自由意志與自身認識而被贏得的確信，確信者就被容許所有手段［去實現它］，即便這個確信違背日常的道德習俗」[26]。正是基於這種「信念倫理學」，弗里斯的學生之一、耶拿兄弟會激進派「無條件者」的領袖弗蘭 (K. Follen)，又發展出了所謂「個人恐怖理論」；根據這種理論，出於政治動機的謀殺乃是一個高貴的行動，「一個個人間的戰爭，一個人針對另一個人的戰爭」。[27]由於弗蘭乃是上述刺殺俄國間諜克茲布的殺手桑得的密友，此外，弗里斯也在 1817 年瓦德堡的兄弟會集會上公開表示，為了德國的統一他樂意接受暴力行動，因此普魯士當局自然將那件政治謀殺歸咎弗里斯的理論與兄弟會運動。面對德國兄弟會運動，黑格爾的態度是相當錯綜複雜的；一方面，他認同兄弟會追求法國大革命自由精神與德國民族統一的目標，但另一方面，他完全不認同，要通過非理性的激進手段與民族情感這些元素來實現這些政治目標。然而，由於黑格爾在海德堡時期就與兄弟會曾有密切關係，許多兄弟會領導人物也屬於與他親近的學生圈，剛至柏林時又曾與德維特及施萊恩馬赫一起出席兄弟會舉辦的抗法戰爭紀念會；因此，種種這些關係，使得黑格爾擔憂自己也被當局視為與弗里斯一樣，是兄弟會運動的精神創建者。在這種政治背景下，藉出版《法哲學綱要》明白跟弗里斯決裂，實際上也是為了跟兄弟會劃清界限。當然，黑格爾在書中對弗里斯的批評，也是出於哲學理論上的不同立場：在黑格爾眼中，弗里斯藉由在著作與演講中強調「熱情」、「友情」、「情感」、「預想」這類字眼，無非是想將哲學與神學轉化成一種媚俗的意識型態與政治浪漫主義；而這種意識型態與浪漫主義不僅破壞了作為現代國家基礎的理性法秩序，也貶低了哲學的作為一門理性學科的要求。基本上，黑格爾是以理性主義的角度，來批判弗里斯與德國兄弟會運動。
當然，那些在〈前言〉中針對弗里斯（無論是學術理論上還是人格上）幾近羞辱性的文字，以及對普魯士出版審查制的認可，都使得黑格爾在當時就被認為是反對普魯士改革運動的反動哲學家；特別是海姆 (R. Haym) 1857 年出版的《黑格爾與其時代》(Hegel und seine Zeit) 問世並從自由主義觀點批判《法哲學綱要》一書後，黑格爾突然就成了普魯士保守主義理論家。然而，如果我們真的去檢視《法哲學綱要》的內容，並與當時後拿破崙時代普魯士與德意志地區的政治現況相比，那麼黑格爾的政治哲學其實看起來還相當進步。例如，在國家哲學方面，黑格爾鼓吹權力分立的立憲君主制 (GPR § 272)，這種立憲君主制在 1815 年雖被提出，但直到 1848 年才真正在普魯士實施。此外，黑格爾將君主權虛位化，將其功能刻意限縮在只是在「i」上加上一點表示同意 (GPR § 280 Z.)，在當時就曾被保守派人士向普魯士國王威廉三世告發。[28]在社會理論方面，黑格爾就以當時在德意志地區根本尚未出現的市場經濟為出發點，並著重討論了自工業革命後由財富累積形成的貧富對立等社會問題 (GPR §§ 243-245)。另外，在《法哲學綱要》所勾勒的理性國家中，所有公民都被保障參與公職與軍職的機會 (GPR § 291)，但普魯士當時的高等公職與軍官都是被保留給世襲貴族。在司法方面，黑格爾也支持具陪審團的公開審判制度 (GPR § 228)，這種制度在當時普魯士並不存在。這些證據，使得許多當代黑格爾學者[29]認為，黑格爾的理性國家與當時普魯士並不相似，而是類似 1810 至 1820 年間在首相哈登堡 (Karl August von Hardenberg)、內政部長洪堡 (Wilhelm von Humboldt)[30]以及教育部長阿爾騰史坦 (Karl von Altenstein)[31]領導下進行自由化政治改革即將形成的普魯士。[32]當然，這些政治改革在當時並不成功；黑格爾於是將某些未改革成功的計畫內容，納入《法哲學綱要》的國家社會制度構想中。
前文曾指出，黑格爾認為，法哲學的任務，不外就是去「理解」被展示在公共的法律、道德與宗教之中關於法、倫理與國家的真理。這種「理解」，其實也意謂著「重構」——在現代的理性與自由原則上去重構現實的國家與法秩序，亦即將國家與社會制度的種種環節，視為理性與自由原則的開展。藉由這種重構，黑格爾認為，他的法哲學可以肩負檢視現實國家與社會制度之正當性的工作。黑格爾指出，要求在批判檢驗的主體面前去證明所有真理的正當性，在基督新教中已成為了道德、法與宗教的基礎：「經由思想」去檢視事物之正當性，這種思想的「頑固」(Eigensinn) 乃是「近代的特徵，無論如何也是基督新教特有的原則」(GPR, 27/PR, 22)。不過，那種檢視，並不是單向的；因為，在理性與自由原則上去檢視現實國家與社會制度的正當性，其實也意謂著去檢視在現代世界中，理性對於自由、人權與正義等價值之要求在現實社會中的可行性。換言之，在檢驗現實的過程中，思想與現實的關係，乃是辯證性的。因此，經由那樣的「重構」，黑格爾可以大膽地將現實的國家與社會制度視為理性與自由概念的展現，並展現理性與自由──主體性──作為國家與法秩序的基本原則；因為，經由雙向的檢驗，理性與自由原則也在不斷地修正自身原本的要求，擴充自身的內容，進而揚棄自身原本的抽象性而「與現實和解」(GPR, 27/PR, 22)。
因此，對黑格爾而言，理性與現實之間的關係，乃是一種動態的關係。[33]在 1819/20 的《法哲學演講錄》中，黑格爾其實已透露出這種動態的關係；在其中的〈導論〉他提到：「凡是合理的，將會是現實的，而凡是現實的，將會是合理的」[34](VPR 19, 51)。在《法哲學綱要》的〈前言〉尾聲，黑格爾又援引了柏拉圖的《理想國》(GPR, 24/PR, 20)，來作為哲學、思想與現實之間關係的實例。不過，藉這種作法，黑格爾其實也暗示了他的法哲學是採取什麼方式來面對當時的政治現實：對他而言，柏拉圖的《理想國》絕不是一個烏托邦，[35]而是如同所有哲學作品一樣，都是「在思想中被掌握的它的時代」(GPR, 26/PR, 21)，因此其實是一個反映雅典城邦的理論。如同柏拉圖《理想國》與雅典民主制度的關係一樣，《法哲學綱要》其實也是在針對普魯士當時的政治制度，進行批判性的辯護與檢驗。
「哲學法科學以法的理念，法的概念及其實現為對象」(GPR § 1)。藉由〈導論〉的這句開場白，黑格爾表明了，《法哲學綱要》並非處理在一般通俗意義上，作為抽象思想規定的法的概念，而是處理「法的理念」──作為法的概念與現實性之統一。[36]這個宣告，基本上呼應了他賦予《法哲學綱要》的副標題──《自然法與國家學概論》；哲學法科學不僅處理規範性的自然法，亦處理後者在國家社會制度的實現。不過，針對「法」(Recht)，黑格爾給出了一個相當特出的定義：「一個一般定在 (Dasein) 乃是自由意志的定在，這一點就是法——因此，法一般而言就是作為理念的自由」。黑格爾所設想的「理念」，就是概念與現實性的統一，因此「法」，作為自由的理念，基本上的意義就是自由意志概念的實現。將法的概念建立在意志的基礎上，這種作法始於神學思想：[37]根據基督教神學的看法，所有具合法性效力之法則，無論是自然法則還是國家法律，其最終的權威來源都是上帝的意志。然而，近代自然法理論，則將這種意志與法之間的聯繫進一步世俗化：[38]根據近代自然法，法秩序與國家法律，乃是由彼此簽署社會契約而離開自然狀態的集體意志行動的產物。
德文的「法」——Recht，不僅意謂作為集合概念的法律總體，它也有「權利」之意，類似英文 “right”。[39]因此，在這個意義上，法與自由的關係顯示得更為明顯。例如，相當著名的，霍布斯便將「自然權利」與自由在概念上結合起來：「作家通常稱為 Jus Naturale 的自然權利，乃是每個人所擁有，去隨意使用他自身力量的自由，以便去保存他的本性；也就是說，保存他自身的生命」[40]。
不過，在法與意志自由的連結關係上，黑格爾主要還是受到康德的影響。因為，霍布斯固然建立了法（權利）與自由之間某種概念上的連結，但他理解的自由 (Liberty)，基本上是免於阻礙，因此是行動自由之意；在霍布斯哲學裡，並不存在意志自由（霍布斯在形上學立場上也是決定論者）。將自由意志當作是法、權利與法律的基礎，乃是康德法哲學理論的基本主張。此外，與霍布斯（以及洛克）不同，康德並不滿足於將自由理解為行動自由而已，而是理解為意志自由——意志先驗無條件的決定能力，這種自由才是所有有效法規範之基礎。黑格爾承襲康德，亦以自由意志作為法的出發點與基礎：
法的基地一般而言是精神的東西，它更精確的位置與出發點，就是自由意志……法體系就是被實現了的自由之國度，精神由自身中所創造出，作為第二自然的精神世界。(GPR § 4)
在這段話中的關鍵詞是「精神」、「意志」與「自由」。很明顯，藉這段文字，黑格爾試圖與近代自然法作區隔。黑格爾固然亦將他的法哲學視為一種「自然法」，但與近代自然法傳統不同，「自然法」對他而言絕對不是什麼在自然狀態存在的權利或法則。在《哲學科學百科全書》中，黑格爾就曾批評，近代流行的自然法都是「以直接自然的方式」來理解這個詞彙；他指出，把自然法理解成在自然狀態中的法或權利，乃是一種誤解，反之，自然法之中的自然，乃是「事物本性」(Natur der Sache) 之意，因此自然法應被理解為法的本質或者法的概念 (Enz. III, § 502)。從這個立場看，黑格爾將《法哲學綱要》附上「自然法」這個副標題，除了是因為當時仍流行以這個傳統詞彙來指稱法哲學這門學科以外，[41]主要的用意還是為了凸顯，哲學法科學主要是以理性法為對象，這種理性法以自由意志、法的概念為基礎，並對所有現實國家法律制度起先驗的規範作用。此外，「第二自然」一詞雖承自亞里斯多德，[42]但作為第二自然的法，卻不能以亞里斯多德那種方式理解；因為，黑格爾所理解的「第二自然」，並不是那種基於「法律」(nomos)與「習慣」(ethos)自然長成的風俗與城邦倫理。反之，根據黑格爾，法乃是經由「自由精神」之實現而建立的「第二自然」。[43]
康德對於黑格爾法哲學思想的另一重大影響，在於兩人都是將（實踐）理性視為意志的本質；類似康德，黑格爾也認為，唯有作為「思維著的理知」(denkende Intelligenz, GPR § 21)，意志才真正是自由的。正因為如此，兩人都相當排斥，將意志自由侷限在「選擇自由」或者「任性自由」(Willkür) 的意義上，因為這種自由不是真正的自由。所謂的「任性自由」，原則上就是當代自由主義者所理解的「消極自由」(negative freedom)，[44]亦即人能夠在不同選項之間作選擇的自由。自由主義者強調，自由的意義就是這種消極性的選擇自由；他們認為，任何積極性地去為我們選項作價值評價的作法，即便這種作法宣稱能使我們實現真正的自主選擇（以薩．柏林 (I. Berlin) 所謂的「積極自由」[45]），反而都是對自由的戕害。但康德與黑格爾都認為，我們必須進一步去追溯我們意志選項的來源，檢視它們是否合乎理性，因為在這些選項之中，有許多是出於自然或者被外在社會環境制約，因而是與意志本質（理性）不相符的。因此，去追求這類被制約的選項，意志反而顯得是不自由的。黑格爾指出，「在任性自由中包含了這一點，［意志的］內容並不是被意志本性所決定，而成為我的內容，而是經由偶然；因此，我同時也依賴這個內容，而這就是在任性自由中的矛盾」(GPR § 15 Z.)。
但是，意志的選項、內容要如何才能是「被意志決定」，真正是屬於意志自身的呢？康德與黑格爾都一致地認為，要「出於理性」。不過，在建立理性意志的構想上，兩人存在一個關鍵差異，這個差異使得兩人的實踐哲學發展出截然不同的面貌。因此，從這個差異入手，可以較容易理解黑格爾意志概念的特出之處。
康德如何克服任性自由而建立理性意志的方式，有些複雜，但我們可以從一個較為簡化的道德心理學架構來說明。我們的行為動機，大多數出於（感性）欲望。在我們的欲望中，有些是出於自然（生理欲望），有些則是由教育、環境等社會因素形成的。但是，無論是自然還是環境形成的欲望，由於這些欲望都是被外在因素決定的，因此出於這些欲望的行動並不是自由的。康德認為，唯有我們將行為動機完全建立在純粹實踐理性的基礎上，這時行動才會是真正自由的。
但是，要如何將欲望因素完全從行為動機中清理出去，而只保留理性作為動機呢？這不是一件容易的事情。因為，構成我們行為動機的內容——行為的目的、目標，基本上都是屬於外在感性世界的事物，這些事物同時也可以是欲望的對象。因此，單從行為動機的內容上看，根本難以分辨這個內容是以理性還是欲望為基礎。[46]康德認為，唯一能夠將行為動機中清除掉欲望因素的方式，便是把動機中所有的內容都排除掉，只保留理性赤裸裸、單純的形式元素，而這個單純的形式元素，就是道德法則本身的普遍形式。因此，康德著名的「定言令式」(Kategorischer Imperativ) 的基本表述就是：「如此去行動，以使得你的行為格律可以被意欲為一個普遍法則」[47]。
黑格爾完全不反對，康德從「普遍性」的角度來建構理性意志；不過，康德將意志的普遍性完全侷限在理性抽象的普遍形式這一點，卻是黑格爾反對的。因為，按照康德的理性意志構想，所有具備特殊內容的法則——無論是道德法則還是國家的法律制度，都必須被視為對意志的限制，而不能被看成是意志的實現（作為意志的內容）。因為，所有那些在法則中特殊內容，都有可能還是受到外在條件制約，而無法真正是出於理性。為了解決康德實踐哲學所遺留下的「意志自由」與「法」之間的對立關係，黑格爾試圖利用一種思辯性的法概念解決：[48]根據這種構想，法基本上就是自由意志的同一與非同一（差異）的統一。這種思辯的構想固然與費希特的「自我」概念有關，但它真正的基礎，乃是黑格爾自青年時期起逐漸修正並超越費希特的自我概念而發展出的「無限性」(Unendlichkeit) 或者「精神」(Geist) 概念──其基本特徵就是「在自己身上同時是自身的它物」(an ihm selbst zugleich das Andere seiner selbst zu sein, JSE II, 185)。因此，從精神的角度來看，現實富有內容的「法」，可以被視為意志普遍性特殊化的結果，是意志自身的特殊性。
《法哲學綱要》§§ 5-7 展示了這種思辯性的自由意志概念結構。意志的第一個環節，乃是「普遍性」。自由意志之所以首先是普遍的，乃是因為它能夠從所有特定的意欲內容中把自身抽離出來，捨棄所有的內容。在此可以看到康德與費希特哲學對黑格爾的影響，因為黑格爾將意志這個普遍性的元素稱為「自我在自身中的純粹反思」以及「思維自身的純粹思想」(GPR § 5)，並表明意志具備擺脫所有特殊意欲內容的能力，就是基於它也是思想：「人就是思維自身的純粹思想，而唯有在思想中，人才是這種賦予自身普遍性的力量，也就是消解所有特殊性，所有規定的力量」(GPR § 5 Z.)。而意志的第二個環節，則是「設定一個規定以作為［意志］內容與對象」，或者「自我之特殊化」(GPR § 6)。這一個環節——「特殊性」，原則上是前一個意志環節——「普遍性」的對立面，它代表著意志的特殊內容而與意志普遍性處於否定關係（因為意志的普遍性隨時都可以否定其特殊內容）。不過，黑格爾超越康德與費希特哲學之處，便在於他並不認為意志的特殊內容純然是外來的，與意志的本質（作為思想的普遍性）格格不入的東西；反之，「特殊性」乃是意志必然特殊化的結果，是屬於意志本身的元素。
為何意志必然要特殊化，而從普遍性過渡到特殊性環節呢？黑格爾在此整個論證基礎，在於他《邏輯學》所提出的「特定之否定」(bestimmte Negation) [49]構想。對黑格爾而言，對任何事物之否定，都不是全然的否定、以虛無為結果；反之，經由否定，「否定者」本身也會是個特定的東西，因為它是對其特殊內容之否定。根據這種「特定之否定」構想，意志普遍性為何會內含特殊性環節，就相當清楚了：由於意志唯有在否定、抽離一特定內容時，才作為普遍者，因此這種否定也屬於意志之普遍性；但否定必定與被否定的特殊內容產生關連，因而被否定的內容，（經由否定）也成為意志普遍性自身的內容。
但是，假使意志的普遍性不只是以否定某一特定內容為基礎，而是要否定所有特殊內容，藉全面之否定而斷絕與所有特殊內容之關係，這種全面之否定如何能仍然是「特定的否定」？黑格爾的答案是，抽離、否定所有特殊規定的普遍者，本身也是個特殊事物；它與所有特殊事物對立，因而本身也是「抽象、片面的東西」(GPR § 6)。康德與費希特哲學就是忽略了，當意志在否定一特殊內容以彰顯其普遍性時，被否定的內容也屬於意志的規定；此外，若意志堅持否定一切特殊內容而成普遍意志，那麼這種全面否定反而使普遍意志成為一特殊意志。黑格爾指出，掌握到這種意志普遍性「內在之否定性」，亦即洞悉意志之特殊性乃是其普遍性內在必然的特殊化結果，乃是「思辯哲學必須採取的進一步措施」(GPR § 6)，以超越康德與費希特。
真實的意志因而是這兩個環節的統一——在普遍性中欲求著特殊性，或者在特殊性中保持自身的普遍性。黑格爾稱這種統合「普遍性」與「特殊性」兩環節的意志為「個體性」(Einzelheit, GPR § 7) 或者「決定著自身的普遍性」(die sich selbst bestimmende Allgemeinheit, GPR § 21)。黑格爾刻意以「個體性」來指稱這類意志，是為了凸顯任何現實、個別的意志都是如此——普遍性與特殊性的統一。當然，黑格爾也意識到，並非所有現實意志的內容，都是合乎理性、符合意志的本質規定。例如，在「自然意志」(GPR § 11)——亦即以衝動、慾望為內容的意志，或者在「任性自由」(Willkür, GPR § 15) 之中，意志的內容都僅僅是在形式上屬於意志，但實質上是與意志本質不相符的，因為這類的內容都不符意志的理性（普遍性）要求（它們或者從自然而來或者被外在環境決定）。但黑格爾也洞悉到，意志的內容不單只是從自然而來，它們也可以是「從精神概念中被產生出來的」(GPR § 6)。換言之，在由精神創造出的、合乎理性的倫理世界──例如在某些我們行動對象是符合理性要求的道德處境，或者在國家社會合理的法律制度之中，意志是可以「守在自己身邊」，亦即在這些特殊內容之中也欲求著或「重新發現」[50]自身的普遍性與合理性。黑格爾因而稱這種能夠在特殊內容中也欲求著自身普遍性的意志為「欲求自由意志的自由意志」(GPR § 27)；而這種意志，就「構成了［抽象］法、道德與所有倫理的原則」(GPR § 21)。
因此，對應到不同的「法」，意志也追求不同的普遍性類型。例如，在「抽象法」領域中，意志追求的是一種抽象的普遍性──外在抽象地「被承認」，意志在此是作為——被法律承認的主體——「人」(Person)。在「道德」領域中，意志是作為一個真正有能力追求與所屬的社群反思自己的目的，並承擔道德責任與義務的行動主體，意志在此是追求——內在的普遍性——「善」。在「倫理」領域中，意志則是追求具體的普遍性，追求與所屬社群的等同，並依所屬社群（家庭、市民社會、國家）而以社群成員身份出現。
不過，黑格爾也認為，各種不同領域的「法」之間，存在高低層次的位階；例如，「道德」的法（權利），高於「抽象法」的法；國家的法，又高於家庭以及市民社會的法。之所以存在這些高低位階差異，乃是因為，這些不同的法領域──作為法或者自由概念的實現，是「經由概念本身」[51]的實現，或者按照「自由理念之發展」(GPR § 30) 而來。因此，在建構法哲學體系時，黑格爾固然會運用歷史中出現的法律制度為素材，例如「抽象法」的構想便強烈受到羅馬法影響；[52]不過，他強調，基於歷史根據而來的法律規定之發展，「絕不可與從概念而來的發展混淆，歷史性的解釋與證成，也不能延伸為自在自為有效的證成之意義」(GPR § 3)。因此，「抽象法」之所以在法哲學體系具有正當性，並不是基於它歷史上源自於羅馬法，而是「根據法的概念發展」，抽象法是作為最基本的法型態，在此的意志也是作為直接的意志 (GPR § 33)。此外，黑格爾也強調，法的概念發展與其在歷史中的進程，不見得是相對應的；例如他指出，國家按照自由概念的進展乃是最高最終的法型態，但國家理念早在希臘時代就已實現 (GPR § 182 Z.)。
在「抽象法」這個段落 (GPR §§ 34-104)，黑格爾處理了民法與刑法的規範性概念基礎。在黑格爾之前，這些主要是理性自然法所處理的主題。在此領域中法的種種規定之所以是抽象的，因為在此完全不考慮特定法律制度在歷史及經驗上的特殊性，而完全只從（自由意志與法）的概念來探討。此外，抽象法之所以是抽象的，因為在保障在其中規定的個人權利時，我們必須要完全不考慮個人如何使用這些權利，亦即要抽離個人的特殊興趣、利益與意圖等等 (GPR § 37)。因此，在抽象法領域中，意志主體是作為「人」(Person) [53]這個型態出現，也就是把意志主體從它具體的實踐情境與其它特殊的決定根據抽離開來，單純抽象地把它看成是一個（抽象法所規定的）權利與義務之承載者。以「人」這個概念作為建構抽象法的出發點，黑格爾接續了羅馬法的傳統；不過，黑格爾在這個段落不僅處理了羅馬法，也處理了近代自然法的基本特徵。這主要是因為，中世紀與近代自然法理論家，直至康德，都相當自然地與羅馬法處於連續的關係，在思想上並無明顯的斷裂。[54]
黑格爾亦將「人」視為自由概念發展的第一個型態，因為作為「人」的意志乃是「直接的」(GPR § 33)。作為主體性的自由意志，當然首先是在直接外在的物 (Sache) 上展現其主體性——藉由否定、佔有（欠缺自由意志的）外在物，此外在物構成了「人」的「外部的自由領域」(GPR § 41)；因此，「抽象法」的第一個型態，就是「財產（權）」(GPR §§ 41-71)。不過，如同前文曾提到過，自由意志無論在何種「法」的領域之中，都是在追求某種普遍性（欲求著自由意志自己，而意志本質上作為思想、理性是普遍的）；因此，在對於外在物的佔有關係上，意志追求的也不只是佔有這個物而已，而是其他人也同樣承認這個佔有。換言之，在霍布斯描繪的自然狀態裡，根本不可能存在真正的財產權，因為財產權預設人與人之間相互承認彼此合法的佔有。黑格爾因而強調，抽象法的第一個及最重要的規定就是「成為一個『人』並尊重其他人作為『人』」(GPR § 36)。由於財產制度預設人與人之間相互承認對物的合法佔有權，因此從「財產」過渡到「契約」(GPR §§ 72-81) 也是相當自然的：黑格爾強調，由於財產的外在存在方面（被佔有的外在物）不只是物而已，而是同時「在其中包含了一個（因此是他人）意志的環節」(GPR § 72)，因此，財產乃是經由契約才成立的。
某些學者認為，抽象法從財產權、契約關係在概念上必然地過渡到探討詐欺、強制、犯罪等的「不法」(Unrecht, GPR §§ 82-104) 型態，顯得有些牽強；[55]不過，這個過渡還是可以從自由意志概念之發展的角度來說明。由於人的身體與外部佔有都是其「自由的外部領域」，因此，侵佔他人財產或傷害其人身，就等於否定了他人的自由意志與財產權，進而也否定了財產權背後人與人之間相互承認為「人」的關係。因此，為了對抗這種對「法」的否定與揚棄，懲罰（刑法）——作為合法的揚棄原先對法的揚棄——就必須被引入以重新恢復法。有趣的是，黑格爾並不是把懲罰看成只是一種「恢復正義」或者預防犯罪的手段而已；對他而言，經由懲罰，犯罪者不僅經驗到了某種正義的東西，而是懲罰本身就是「在犯罪者自身上的法，也就是被設定在他的存在著的意志中，在他的行動中的法」：「由於懲罰被視為包含了他自己的法，犯罪者就被敬重為一個理性的存有者。——假使懲罰的概念與標準並沒有從他的行為中得出的話，他就不會得到這種敬重；同樣，假使他只是被視為一個有害的動物，而必須被改造成無害的，或為了嚇阻及改善他的目的而懲罰他，他都不會得到那種敬重」(GPR § 100)。用簡單的方式說，懲罰犯罪者，並不只是為了恢復正義、恢復受害者的權利；懲罰也是為了恢復犯罪者作為理性存有者、具備自由意志的行動者之權利（法）。黑格爾相當強調，經由犯行，犯罪者已經同意了懲罰 (GPR § 100 Z.)，即便他並未明確表示這種同意；因為，作為具備自由意志的存有者，犯罪者必須為其犯行負責，懲罰就是為了幫助他重新認識、重新承認他作為如此存有者的身份。反之，欠缺自由意志的動物，是不需懲罰的，而只需要被訓練、嚇阻或改善而已。
當然，黑格爾在「抽象法」嵌入「不法」這個段落，的確是為了替自由意志概念發展向「道德」這個領域過渡作準備。由於在抽象法領域中，作為「人」的自由意志只是「自在地」（an sich——本質上）是一個自由意志，它還並未「自為地」（für sich——自己意識到）是如此這般，因此這個矛盾必須被克服。經由懲罰，自由意志就重新意識到自己是一個自由意志，而「從外部存在返回到自身中」(GPR § 33)，以它的「人格 (Persönlichkeit)……為對象」(GPR § 104)。換言之。在抽象法領域中，意志只是被承認為一個「人格」，它還沒有意識到自己是如此；當自由意志以自己——「人格」為對象，它就過渡到「道德」這個領域。
至此，本文也可以處理一個在《法哲學》的「抽象法」段落常被討論的爭議，也就是黑格爾的懲罰理論是不是一種「應報主義」(retributivism)。應報主義的基本立場是，懲罰「唯一」的正當性基礎在於，藉由施加犯罪者某些傷害或者損失以便恢復正義。應報主義者並不否認，懲罰或許可以為犯罪者帶來一些好的結果，但他們卻否認這些好的結果可以作為懲罰的正當性根據；他們認為，對犯罪者施加傷害本質上就是正當的。[56]關於這個問題，早期的詮釋者麥克泰加(J. E. McTaggart)認為黑格爾的懲罰理論並非是一種應報主義，[57]但近年伍德(A. Wood)卻強力辯解黑格爾是一位應報主義者。[58]不可否認，黑格爾的懲罰理論或許有一些應報主義的色彩；[59]但是，從上文的分析，整體而言黑格爾仍不能被看成是應報主義者。因為，考量到「不法」這個段落作為由「抽象法」朝向「道德」段落的過渡地位，並考量到《法哲學綱要》整個體系乃是自由意志的辯證發展歷程，對黑格爾而言，懲罰的主要目的與正當性根據，仍然是在於使犯罪者重新認識自己乃是一個可負行為責任的道德存有者，藉此自由意志就向上提昇了一個位階，成為道德主體。在《法哲學綱要》中，自由意志的概念發展依然具有引導整體論述的主導性地位(GPR § 31)。
在「道德」(Moralität) 這個段落，黑格爾引入了康德式的「道德觀點」。在這種觀點下，意志就被看成是反思到自身中，意識到自身自由的意志。藉此，意志就從原先抽象的「人」成為了「主體」(GPR § 105)；而構成意志客觀定在的東西，就不再是「物」，而是「行動」：行動就是「作為主觀或道德意志的外化」(GPR § 113)。值得注意的是，黑格爾在「道德」部分並未建立一套類似康德倫理學的道德權利或義務理論；[60]反之，在整個「道德」篇章（特別是在第三部分「善與良心」），黑格爾採取對康德義務論相當敵視的態度。然而，即便如此，對黑格爾而言，康德立場對建構他的法哲學還是有相當積極正面的意義；因為，具備主體性以及道德自主的個人，是藉由康德觀點，才首次被掌握為在國家以及客觀社會關係與制度中的主體。[61]「現代國家的原則具有如此巨大的強度與深度，讓主體性的原則向個人特殊性的獨立極端去完成自己」(GPR § 260)。因此，「道德」篇章在整個《法哲學綱要》體系的主要任務，就是去發展這種主體性原則，以形塑現代倫理世界的主體。
粗略地說，在「道德」篇章，黑格爾試圖以現代主體性的觀點來重構一套行動理論。因此，在第一個段落「故意與罪責」，黑格爾強調，行動中的意志，在它的「作為」(Tat)之中，只需要承認那個部分是它的「行動」(Handlung) 就好，並只對那個部分有罪責，也就是那些在行動處境中它知道是屬於它的目的，也就是在它的故意之中的東西 (GPR § 117)。從「故意與罪責」向「意圖與福利」的過渡，黑格爾彷彿是利用了亞里斯多德倫理學[62]的論證模式；因為，一個追求個別目的、個別欲望滿足的理性行動主體，最終必然會追求某種個人整體性的滿足，也就是「福利」(Wohl)：「福利」正代表眾多經驗性欲望衝動的整體性滿足，理性意志則將這種整體性滿足理性化、組織化為「幸福」觀念 (GPR §§ 17-20, 121-125)。
相較於從「故意與罪責」過渡到「意圖與福利」可以簡單地經由一種目的論的方式來解釋，因為理性意志必定會從追求個別欲望的滿足而提昇到以個人整體福利——幸福為對象，這兩個「道德」篇章部分要如何過渡到「善與良心」，卻呈現不小困難。這個困難，似乎可以先從「善」的兩個基本構成要素——「福利」與「（抽象）法」(GPR § 130)──之間的關係，來加以解決。黑格爾認為，福利觀點有時會與抽象法衝突；他透過「緊急避難權」(Notrecht, GPR § 127) 來說明這個問題：當個人福利與他人財產權有衝突時，保障財產權不應凌駕於追求個人基本福利——維繫生命——之上。例如，一個欠缺生活必須品的人，即便偷了別人麵包因而傷害了他人的財產權，但這個行為不應被視為一般的偷竊 (GPR § 127 A.)。「緊急避難權」一方面顯示，「道德」領域要比「抽象法」具有「更高的權利」(GPR §§ 127-128)；另一方面，「福利」與「抽象法」之間的衝突，唯有過渡到一個更高的道德觀點——「善」，才能夠被解決。因此，當福利被注入了抽象法觀點，原本抽象法的基本規定──尊重所有人的財產權 (GPR § 36)，就被轉化為追求所有人的福利 (GPR § 134)這種道德要求。這種「普遍的福利」(GPR § 130)，也就是所有人的幸福，就是「善」。
不過，黑格爾進一步指出，從道德觀點來看，善作為意志的本質規定，又構成了義務 (GPR § 133)；此外，由於善仍是作為意志欲求的對象，因此他完全同意康德的看法，自律、道德的意志不能只是盡義務而已，而是必須「為了義務的緣故而盡義務」(GPR § 133)。由於意志本質上就是普遍的 (GPR § 5, § 21)，因此作為普遍福利的善，原本就可以做為意志的本質規定。但為何善對意志而言又構成了義務呢？這是因為，意志固然本質上是普遍的，但是在道德觀點下，意志仍然是「特殊的主體」(GPR § 133)，因而仍然是主觀、特殊的意志。換言之，在道德領域之中，意志即便追求著善、普遍的福利，但由於在此階段意志還不是真實普遍的意志，尚未提昇到倫理的觀點，因而在此階段意志還不知道，自身的特殊福利是與普遍福利相互交織，以普遍福利為基礎。因此，在道德階段，普遍福利對意志而言就只能作為一種道德要求──義務而已，因為它在此階段──作為主觀且特殊的意志─還不知道普遍福利與自己的福利有什麼關係。
不過，在道德領域中的善，仍然是「抽象的善」(GPR § 144)，而不是真實具體的善，因為沒有以具體的倫理生活與國家社會制度為基礎。換言之，在道德觀點下的善──意謂「所有人的幸福」或者「普遍的福利」——其實是個空洞沒有內容的概念，因為抽離了具體的倫理社群，根本不確定「所有人」的界線為何，也不確定「所有人的幸福」的內容是什麼。因此，在道德領域中，基於「善」（作為法於福利的統一）的概念所能得到的唯一義務就是：「行法之事，並促進福利，無論是自己的福利還是在普遍規定下的福利，意即他人的福利」(GPR § 134)。因此，善的觀點雖要求，追求福利以不傷害他人權利為原則，亦即不能傷害有效的法；但是，這個原則卻未具體規定，什麼東西何時是有效的法，以及在什麼情況下，福利本身可被容許凌駕在一般被認為是有效的法的事物之上。
因此，從道德觀點出發，善本身並不能決定義務的內容；義務的內容必須由理性主體自己決定。但是，在理性主體的概念中，也不存在任何可以決定客觀具體義務的東西；因為，在抽離了具體的倫理社群的情況下，理性主體不過就是「抽象的普遍性」或者「無內容的同一性」(GPR § 135) 而已。正是在這一點上，黑格爾提出了他針對康德「定言令式」的批評；他認為，定言令式所提供的，除了「缺乏矛盾」與「形式同一性」(GPR § 135) 以外，沒有提供什麼道德標準。針對康德倫理學，黑格爾自耶拿時期起就抱持一個主要看法：從定言令式這種抽象的道德原則，是推導不出任何具體的義務規定，除了為了義務而盡義務，或者為了善而追求善以外；但是定言令式決定不出什麼是具體的善或是義務。他甚至進一步宣稱，定言令式事實上乃是一種「不道德的原則」，因為藉由定言令式，任何東西都可以被建立為道德義務 (cf. WBN: 463 ff)。因此，「所有不合法與不道德的行動，反而都能夠以這種方式被正當化」(GPR § 135)。
當然，學者通常認為，這個對康德倫理學的形式主義批判是錯誤的；[63]指責從定言令式推導不出任何具體的義務，更是有些誤解康德，因為定言令式乃是一套檢驗程序，用以檢驗我們的行為「格律」(Maxime) 是否能夠符合道德的要求（成為普遍法則）。此外，黑格爾宣稱，藉由定言令式可以建立任何東西為道德義務，因為任何原則都可以通過定言令式檢驗，毫無矛盾地被賦予普遍性的形式，這個批評更是相當明顯的錯誤。[64]不過，即便如此，黑格爾的批判力道仍未受影響；[65]因為這整個批判的重點在於，道德觀點基本上是把自律、自我立法的主體抽離現實倫理生活脈絡來看待（這或許是近代契約論在康德思想中的殘餘元素），但這種理性主體不過就是抽象的普遍性或自我同一性而已；道德觀點所能提供給這種主體的標準，就只是形式普遍性的要求而已──要求行動格律必須毫無矛盾地被普遍化。但黑格爾對這種要求的反擊是，欠缺現實倫理生活為基礎，「不存在任何［道德］原則，而『不應存在矛盾』這個標準，也產生不出任何東西；因為，什麼都沒有的地方，也不可能存在任何矛盾」(GPR § 135 Z.)。理性主體必須進入現實具體的倫理生活領域（家庭、市民社會、同業公會、國家）之中，才知道什麼是義務：「在一個倫理社群中很容易去說，人應該做什麼，什麼是他必須完成的義務，以便成為一個有德之人。他必須去做的，不過就是在他的處境中被規定、明確表達出來，並且被他所熟知的東西」(GPR § 150)。
「倫理生活」可說是整部《法哲學綱要》最重要的一個段落；因為黑格爾將倫理生活 (Sittlichkeit) [66]視為道德與抽象法的共同基礎。不過，正如同在「道德」篇章中，從「意圖與福利」向「善與良心」的過渡中存在某些費解之處，「道德」向「倫理生活」的過渡整個推論也顯得有些草率不合理。[67]黑格爾認為，無論是道德的善，還是──與善相對應的的主體意志型態——良心，「每一個都獨立地被提昇為整體的話」，乃是抽象且空洞的，因此就退化為「應該要被明確化的無規定的東西」(GPR § 141)。黑格爾彷彿認為，從抽象往具體的發展，是理所當然的。因此，他指出「倫理的東西就是主觀的意向 (Gesinnung)，但是針對自在存在的法」(GPR § 141)。此處的「但是」，當然是為了刻意強調康德式道德的空洞性；「自在存在的法」當然不是意指抽象法，而是指在具體制度中實現的法。因此，倫理的意志，就是以在制度中被規定的「自在的」或客觀的法為欲求對象；反之，偏離了後者的主觀意志，乃是非倫理的。不過，倫理生活不僅揚棄了道德善的空洞性，它同時也克服了抽象法的抽象性。因為，抽象法所規定的人權以及財產權等價值，必須要在現實的社會制度（司法制度）中，才能夠被具體地落實。
關於「倫理生活」與「道德」觀點的差異，可以被視為兩種不同看待個人與社群整體方式的根本區別。[68]道德代表一種主觀且抽象的普遍性觀點：它將個人看成是優先於社群整體，彷彿每個個人抽離了社群關係都是自足且獨立的（因此黑格爾一向將康德倫理學視為近代契約論思想的延續），道德的善也是一種「抽象的善」(GPR § 144)。反之，倫理生活乃是具體的普遍物：倫理觀點視社群優先於個人，個人的身分認同乃是依賴於他在社群整體中的地位。
因此，黑格爾是以古希臘那種強調個人與整體利益合而為一的城邦倫理，為構築「倫理生活」的藍本。[69]不過，古希臘的倫理精神有一個重大問題，就是它無法容納主體性的原則。例如希臘城邦中仍然存在奴隸制，雅典也無法容忍由蘇格拉底所開啟的良心倫理學；甚至柏拉圖的《理想國》，也要把個人私產從城邦治理者的生活中排除出去。黑格爾將「抽象法」以及「道德」段落置於「倫理生活」之前，基本的意圖便是，要在現代主體性原則的基礎上來構築倫理生活。「主觀自由的法，乃是造成古代與近代差異的轉折與中心點。這種法在其無限性方面是在基督教中被表達出來，並成為一個新世界形式的普遍現實原則」(GPR § 124)。
與前面兩個篇章形式雷同，「倫理生活」也是分成三個段落：「家庭」體現了原始倫理的同一性，「市民社會」則代表了倫理的差異階段，而「國家」——作為家庭與市民社會的基礎——則展現為最高的倫理生活型態，它是在差異中的統一。黑格爾將家庭看成是一種自然倫理生活；不過，這並不意謂著，家庭是某種自然的東西。反之，它仍然是某種「第二自然」——由自由意志所創造出的精神性的產物，我們的生理狀態在其倫理規定中並沒有什麼重要性。因此，黑格爾完全反對將婚姻緊緊看成是「性關係」而已 (GPR § 161 Z.)。值得注意的一點是，家庭在黑格爾的建構中乃是近代的市民家庭；[70]它不同於古代的氏族，也異於羅馬的父權家長制以及中世紀的貴族世家。此外，與亞里斯多德所設想的「家庭」(oikos) 不同，市民家庭完全不肩負任何經濟的功能；反之，它最主要的倫理任務便是，養育兒童成為成年的個體，並在它溶解時將這樣的個體投入市民社會中，以重新組成家庭。因此，家庭作為市民家庭的另一意義便在於，它的成員也是市民社會的個體，以市民社會的個體性為前提；黑格爾因而主張一夫一妻制。不過，即便黑格爾是以近代市民家庭為構想家庭概念的藍本，他完全反對康德將婚姻視為一種契約關係[71]的看法。反之，黑格爾認為婚姻是一種倫理關係，因為家庭是以「愛」為其本質規定 (GPR § 158)；婚姻乃是一種「合法的倫理之愛」(GPR § 161 Z.)。此外，家庭雖以市民社會的個體為成員，但這些個體在家庭中並不是作為獨立個體，而是作為家庭成員的身份 (GPR § 158)；因此，在家庭中去強調個人的權利義務完全是次要的。
在討論市民社會理論之前，首先要注意的一點是，市民社會對黑格爾而言所具有的歷史意義。在人類文明發展的過程中，人類並不是一開始就被當作是，或者自覺到自己是「人」以及「主體」。根據黑格爾，這些概念是歐洲文化的產物，導源於希臘倫理生活傳統與基督教之精神。但即便在這兩個文化傳統中，人格與主體性都並未真正實現，因為在古希臘社會中仍存在奴隸制，在中世紀世界中，財產權與經濟關係仍然受制於封建的枷鎖與社會階級的障礙。現代市民社會，則為人格與主體性這兩個分別在「抽象法」與「道德」領域的基本原則，提供了歷史性的實現基礎。對黑格爾而言，市民社會乃是「現代世界」的產物 (GPR § 182 Z.)；它是在現代世界中——政治上經由法國大革命，社會上經由英格蘭的工業革命─所完成的政治社會解放之成果。[72]黑格爾以「市民社會」(bürgerliche Gesellschaft) 來指稱這個新興的社會領域。在黑格爾之前，「市民社會」在原本拉丁文 (societas civilis) 的意義上基本上就是「國家」的同義詞：它是指由「公民」(Bürger, cives) 組成的社會，以跟「自然」社會──家庭相對比。[73]然而，黑格爾不僅將市民社會與家庭區別開，也刻意將它與國家區別。對黑格爾而言，國家乃是建立在理性的基礎上，其目的乃是追求集體與普遍的目的。反之，市民社會乃是個人在其中實現其主觀自由的領域；在這個領域裡，個人是作為財產的擁有者與支配者，並根據自己任意及主觀的需要與興趣自由追求自己的生活方式。因此，唯有在市民社會中，個人才首次真正作為自由、具體的「人」與「主體」。「抽象法」與「道德」也是在市民社會中才獲得其實現場域，兩者可說是從市民社會中重建出來的產物。[74]
黑格爾以兩個基本原則來作為分析市民社會的起點。第一個原則乃是自利原則：在市民社會中，每一個人都是在追求他自身的利益，而把其他人都看成是追求他自身利益的手段 (GPR § 182)。第二個原則乃是勞動分工原則：每個人唯有當經由勞動滿足了其他人的利益，他才能滿足自己的利益 (GPR §§ 182, 196, 199)。因此，市民社會首先顯現出來是一個「需要的體系」(GPR §§189-208)。在分析「需要的體系」時，黑格爾顯然運用了近代蘇格蘭國民經濟學（史密斯、李嘉圖等）的研究成果，並接受了他們提出的「看不見之手」(invisible hand) 理論；黑格爾同樣認為，儘管在每一個人都追求私利的普遍利己主義條件下，經由市場交易與勞動分工，需要的體系在默默進行一個社會化的過程，社會財富也在人們不自覺情況下不斷增長。此外，黑格爾比國民經濟學更進一步發揮「看不見之手」理論，因為他認為社會化的過程不僅發生在客觀層面，也同時發生在主體層面；這個發生在主體層面的社會化過程就是「教養」(Bildung, GPR § 187)：由於在勞動分工的社會中，個人只能以普遍化、社會化的方式來滿足自己的需要，因此個人不僅必須教養─以社會化的方式形塑自身的需要 (GPR § 194)，同時也必須符合社會的需求來訓練、教養自身的技能 (GPR § 197)。經由「教養」，個人在市民社會中就不再只是追求私利的私人而已，而是社會成員。
不過，由於市民社會構成了倫理生活的差異階段─它是「倫理生活之淪喪」(Verlust der Sittlichleit, GPR § 181)，因此對黑格爾而言，市民社會不可能始終維持穩定，而是內含分裂的因子。它被認為是「倫理生活之淪喪」的主要理由是，在市民社會中，個人追求私利雖同時也促進了普遍利益，但普遍利益對個人而言並不是他的目的，而只是他追求自身目的之手段而已 (GPR § 184 Z.)；因而普遍與私人利益在市民社會中必然是對立的：市民社會乃是「迷失在其極端中的倫理生活系統」(GPR § 184)。此外，黑格爾也認為，市民社會的市場運作必然會造成社會分裂。例如，市民社會不可能防止貧富的兩極化；市場經濟基於勞動分工雖提昇了社會整體的產量，但同時伴隨的人口過剩，也使得整體的社會財富始終無法滿足所有人的基本需要。市民社會這些趨勢發展最後的結果，就只能向外殖民，或者任由「賤民」(Pöbel)——也就是無產階級的形成；但這兩者都傾向會破壞市民社會。黑格爾可說是在歷史上第一位以理論的方式分析因工業革命形成之社會問題的思想家；他在法哲學這段對市民社會問題的診斷 (GPR §§ 241-248)，也構成了日後馬克思對資本主義社會批判的基礎。
由於市民社會是內在不穩定的，因此，它預設國家─因為國家乃是更加具體的倫理統一體。換言之，市民社會的運作與自我管理乃是不充分的，因而它需要國家主動的干預才能夠正常運作。黑格爾強調，市民社會市場的力量，需要被國家來控制與調節 (GPR §§ 236, 243, 246)。不過，黑格爾關於這方面的看法，也必須從他的基本企圖——在現代主體性原則的基礎上建構倫理生活典範─來考量。因為，他也試圖找出某種介於國家從外部干預、調節市場，與維繫市場自由之間的平衡；[75]假使太少的干預無法維繫社群整體，那麼過多的干預也扼殺自由，因為經濟自由乃是一切自由的物質基礎。因此他認為，柏拉圖的國家那類將特殊性排除出去的作法，無法真正幫助市場運作，「因為這類的幫助，與任由特殊性自由發展之理念的無限權利相矛盾」(GPR § 185 Z.)。
不過，市民社會作為「倫理生活的淪喪」這一點，仍然必須從思辯的觀點考察，亦即它乃是倫理生活自身的淪喪、否定，一種倫理的「自我異化」[76]。因此，在市民社會中，原本就潛藏倫理理念之回歸。在「需要的體系」裡，就已顯露這種倫理理念之作用；因為勞動分工不僅增加了社會財富，也教養追求私利的個人成為普遍性的社會成員。換言之，藉由勞動分工，市民社會也從內部組織化為各種不同的「等級」：我們唯有隸屬於一個等級，才達到一個特定的社會身份而成為市民社會的成員；經由成為等級成員，我們的經濟活動才不再是純粹自利的，而是對市民社會整體福利有特定貢獻的活動。黑格爾認為，市民社會成員按照其職業，可劃分為三個等級：農業等級，商業或者市民等級，以及普遍等級或者行政官僚 (GPR §§ 201-205)。黑格爾試圖將這個區分也建立在概念結構的基礎上 (GPR § 202)：農業等級乃是實體性的或直接的等級，因為它的生計依賴自然，與自然實體合而為一；商業等級乃是反思性的等級，因為它將它的反思能力運用到市場中，並將自然形塑成商品；普遍等級則是最為全面的，因為它關注公共的善。
其次，倫理生活之理念也展現在市民社會的「司法制度」(GPR §§ 209-229) 中，因為司法制度主要的功能雖然在於保障私產與維繫社會秩序，但它本身也作為一種公共善而存在，展現著社會整體的力量。從法哲學體系的角度看，司法制度這個部分的另一個重要性在於，凸顯市民社會乃是一個將抽象法實定化的領域；藉司法制度，市民社會實際上建立了在「抽象法」中純粹依概念分析的法規範，與賦予這些規範實際效力。
當然，肩負市民社會內在倫理化最主要的機構乃是「警察」與「同業公會」。對黑格爾而言，警察主要的任務雖為維繫社會秩序，但它也也是執行國家與社會干預直接的機構，以對抗由財富累積造成的貧富對立與貧困化等社會問題。因此，黑格爾所理解的警察制度，與我們當代的理解有些許不同；「警察」(Polizei) 對他而言主要也涵蓋「公共管理」(öffentliche Verwaltung) 的意義。[77]至於「同業公會」(Korporation) 主要是屬於上述商業或者市民等級的組織。黑格爾認為，普遍等級─公職人員並不需要同業公會，因為對他們而言，所屬的政府組織已經扮演類似同業公會的功能；此外，農業等級也不適合同業公會，因為他們的生計是直接依附在家庭與自然之上 (GPR § 250)。不過，同業公會在黑格爾的理解下並不是指中世紀的行會，因為它是建立在市民社會職業自由與勞動分工之原則上，以行業利益為導向的自治組織。因此，同業公會首先的功能就是維護職業利益，訓練新的行業從業人員，並設定行業的專業技能標準。不過，黑格爾特意指稱同業公會為「第二個家庭」(GPR § 252)，而有別於第一個家庭──第一個家庭在市民社會中的發展始終朝向溶解，因它必須釋放個體到市民社會中；同業公會有些類似在市民社會中經職業分化而重組的社會家庭。因此，類似家庭的功能，同業公會也必須照料其成員個人的利益，對失業的成員提供生計上的協助，而不會剝奪了他們的尊嚴；反之，由私人慈善機構或政府提供的協助往往忽略了維護受惠者的尊嚴 (GPR § 253)。同業公會因而具有防止社會異化的功能：同業公會可以幫助個人達到一個被社會承認的等級或地位 (Stand)；反之，欠缺同業公會的歸屬，個人容易孤立於其他人，也容易與社會疏離，更欠缺「等級榮譽」(Standesehre)。黑格爾認為，欠缺了等級榮譽，個人在市民社會中也就缺乏了任何衡量自我價值的明確標準；因為，欠缺了在自身行業中獲取認同，個人唯有經由追求財富來證明自己的成功，但追求財富是沒有明確界限的 (GPR § 253)。由於同業公會肩負這種遏止社會異化的功能，黑格爾也強調，經由同業公會「倫理的東西作為內在事物回歸到市民社會中」(GPR § 249)。除此之外，同業公會也肩負對抗政治異化的功能。因為，關於議會，黑格爾反對普遍代表制，而主張等級代表制 (GPR § 303)；同業公會正是這種政治代表的主要單位，負責將私人利益組織匯流進等級議會之中。
黑格爾認為，「同業公會」乃是市民社會向國家過渡的關鍵元素。因為，在同業公會中的個人與群體之間的利益交織，個人在身份認同上依賴於群體，這些特質都是國家的基本特徵。此外，在同業公會中培養的「等級榮譽」，正是國家在主觀面的支柱─「政治意向」(politische Gesinnung) 或者「愛國心」─的基本雛形；因為，對黑格爾而言，愛國心就在於個人對於自己是國家成員的意識而已，它是「這樣的意識：我的實體性與特殊的利益都在一個它者（在此是國家）的利益與目的之中 ... 被包含與保存下來」(GPR § 268)。因此，對黑格爾而言，愛國心完全不在於任何為國家作出異常犧牲行動的意願或意向。其實，在鋪陳市民社會的制度時，黑格爾已經預留了朝向國家過渡的契機。例如，司法制度將法律規範實定化的工作，不單單只是社會的，而主要是國家的任務；警察制度也預設著國家的執行力。此外，市民社會本身的各種分化傾向，也必須依賴國家介入來疏導。
黑格爾認為，個人最高的自由或者「最高的義務」，就是「成為國家成員」(GPR § 258)。由於意志本質上就是普遍的，因此，「過著普遍生活」，就是個人的基本規定 (GPR § 258)，國家則提供了個人這樣一種實現普遍生活的場域。此外，國家也實現了個人的最高自由；不過，相較於政治自由，黑格爾更關心的是更為加深層，更為形上意義下的自由。[78]如前文所述，黑格爾認為，唯有當我們以理性的方式來選擇與行動時，我們才真正是自由的，這意味著我們必須按照普遍原則來選擇與行動。然而，理性的普遍原則，是不能在空洞的道德中被找到；它們必須被落實在一個在現實世界中真正實現理性力量的社群之中。
因此，在個人與國家關係方面，黑格爾基本上承繼了柏拉圖與亞里斯多德政治哲學的看法：由於人是理性且政治性的動物，因而必須參與國家的公共生活；「如此的結合，本身就是真實的內容與目的」(GPR § 258)。但是，國家作為個人最高目的這一點，有一個基本條件：國家制度必須按照理性的方式來組織，因為這樣的制度才能實現人的理性本質。黑格爾將國家的合理性形式上界定為「普遍性與個別性相互滲透的統一」。換言之，使得國家是一個高於個人的目的本身的關鍵因素是，國家系統性地調和了個人權利、主觀自由及其個別成員的福利。這一點，也間接凸顯了現代國家優於古希臘城邦之處：在現代國家中，個人並非經由友情或者德性這些因素而結合成國家，而是主要基於個人利益──雖然不是完全出於私利。
因此，我們可以用「有機體」這個概念，來理解黑格爾的理性國家。原則上，黑格爾賦予有機國家三個主要特徵。[79]第一，整體與部分乃是相互依存的；換言之，個人與國家之間彼此互為手段與目的。第二，國家之中的每一個部分都有某種程度的獨立性與自主性。第三，每一個部分在保存自身與追求自身利益時，也促進了整體的利益。用黑格的方式說，國家作為一個有機體，乃是「在差異中的統一」。構成了國家之中的差異環節，就是整個市民社會領域；不過，即便這個作為差異環節的領域，也呈現出一個有機體的樣貌。我們已經看到，在市民社會中個人雖彼此競爭，但追求私利的活動，經由利益交換與勞動分工，也同時促進整體的利益；此外，市民社會經由勞動分工，也按理性的方式分化出許多等級，以及同業公會這類自主性團體。國家的「統一」環節，則是由一個分化為君王權、行政權與立法權的君主立憲體制構成。[80]可以看得出來，這樣的三權分立制度，與法國政治哲學家孟德斯鳩提出的三權分立構想不盡相同，因為黑格爾並未將司法權獨立出來（而是納入行政權中）。此外，由於國家有機主義的基本構想，黑格爾所理解的權力分立，完全不能以美國式的「檢驗與制衡」(check and balance) 來理解；[81]因為，黑格爾認為，國家權力彼此完全的獨立，將會摧毀國家的統一 (GPR §§ 272, 300 Z.)。
因此，黑格爾認為，以理性方式組織而成的國家形式，乃是君主立憲制 (GPR § 273)；因為，國家特有的個體性，必須由一個具體的個人來代表，而國家主權的行動可以被歸屬到這個人身上。此外，黑格爾也強調，國家的權力分立也可以在最大程度上保障公共自由 (GPR § 272)。他也認為，唯有權力如此分立的君主立憲制才是合乎理性的，因為它是按照概念之本性被劃分與規定的 (GPR §§ 272-3)：立法權代表了國家概念的普遍性環節，因為它樹立了普遍的法律；行政權代表特殊性，因為它將法律應用到特殊狀況中；君王權代表了個體性，因為它在一個單一的個人上體現並統合了立法與行政權。不難看出，柏拉圖政治哲學提出的靈魂──國家結構對應觀點，也反應在黑格爾對於國家體制的思考中：個人意志的結構，彷彿被投射在國家體制上。此外，黑格爾也強調，這樣的君主立憲制也是最理想的制度，因為它是一個混合的體制，體現了所有古代政治制度——君主制、貴族制與民主制——的優點 (GPR § 273)。這一觀點，也可以看出亞里斯多德政治學對黑格爾的影響。
黑格爾支持君主制的一個主要理由是，國家主權是不可分割的權力。因此，這個權力——作為國家的「最終決定環節」(GPR § 275)——也必須由一個個體的自由決定來代表，這個個體賦予了國家主觀自由的形式 (GPR § 279)。此外，黑格爾也支持世襲君主制，因為他認為由出身來決定君主人選，乃是最不依賴任意決定的方法。黑格爾並不認為，世襲君主制會影響國家的合理性，因為他認為君主只是在形式的意義上代表了國家的最終決定權：針對內閣提交到他面前的政策或法案，他只能夠說「是」而在下面署名簽字而已 (GPR § 279, § 280 Z.)。實質上，君主的權力完全受到他的內閣成員限制，因此在一個體制良好的國家中，君主個人的品質基本上無關緊要 (GPR § 279 Z.)。正因如此，黑格爾認為，君主不必為國家政策或行動負責 (GPR § 284)；因為，所有的責任最終都是落在他的內閣成員身上。
黑格爾設想的行政權，是由警察、司法機構以及公職部門所組成 (GPR § 287)。行政權的職務，主要是追求國家的普遍利益，以及維持法秩序與執行法律。關於公職人員的人選，黑格爾完全反對中世紀的封建制度（以及普魯士當時的軍職世襲制）；他認為，國家的公職完全不是個人或家族的私產或者特權。因此，他認為，公職應對所有社會成員開放，而不必顧及他們的出身；而針對公職人員資格唯一的客觀條件限制，乃是他們的知識以及能力證明 (GPR § 291)。
黑格爾認為，立法權的主要功能乃是培養公民對政治議題的政治意識，以及建立人民與主權者之間的聯繫。仿效英國議會的模式，他主張立法權乃是由兩院制的等級議會構成。上議院乃是由世襲貴族與地主組成，代表的是農業等級的利益；下議院則代表商業或市民等級的利益，由同業公會選派代表組成 (GPR §§ 303-4)。因此，在黑格爾設想的立法權中，議會的組成完全排除了人民的直接參與。[82]此外，有關下議院的組成方式，黑格爾也完全反對（僅以年齡、所得為投票資格標準的）普選制。他反對普選制的理由有二。第一，他認為個人是完全無法被代表的；因為，被剝除掉了個人在社會中的身份與所屬的職業團體，每個人只是被當作抽象的個體看待，群眾也只是「無組織的」、「毫無形式的群體」(GPR § 303) 而已，只有像是同業公會或者職業行會等「大範圍的利益」[83]才能夠有組織地被代表。第二，普選制將使得個人的投票顯得無關緊要，因而容易造成個人對政治冷漠；最差的結果就是政治異化：藉由普選制，個人反而被排除在國家決策過程之外，但立法權原本就是要連結個人與國家的關係 (GPR § 303, § 308)。不難看出，在當代實施普選制的民主國家中，的確存在黑格爾當時所預見到的問題。
在黑格爾的國家與市民社會理論中，存在一個不尋常的特點是，國家與市民社會兩者有許多交疊的機構。例如，警察與司法制度屬於市民社會的組織，但也同屬於國家的行政權之一；市民社會的等級劃分，乃是立法權等級議會的基礎，同業公會更是等級議會市民委派代表的基本單位。其實，國家與市民社會的劃分，固然是黑格爾政治哲學最為特出的特色之一，但這兩者並不是兩個截然二分的領域；兩者的區分，並非意味市民社會代表純粹私人經濟領域，而國家代表架在社會之上的公共政治領域。黑格爾對於兩者的區分，最好理解成「法治社會的兩種形式或階段」[84]，兩者並不是指涉到兩個東西。或者，市民社會與國家乃是根據它們建構自身的組織原則而被區別，以致於「兩者事實上隸屬在一起，如同相同事物的兩個方面」[85]：兩者是同一個公共領域，但市民社會雖然展現出一個社會生活形式，但它的目的是為了促進私人利益；反之，國家本身就是絕對的理性目的，它是社會生活的真實基礎。
與近代許多政治哲學巨著的命運類似，《法哲學綱要》自問世始便是一本充滿爭議的書籍。可以想見，它前言中的名句─「凡是合理的就是現實的，凡是現實的就是合理的」，使得這本書一開始就遭到一些負面的評價，認為它是在美化政治現實的普魯士保守主義代表。[86]不過，鮮為當代讀者注意的是，在黑格爾生前，兩位普魯士保守主義的御用學者舒巴特 (K. E. Schubarth) 與卡加尼可 (L. A. Carganico) 就提出，黑格爾的國家理論與普魯士的現況並不相容。[87]黑格爾死後，舒巴特又出版了一本名為《論黑格爾國家理論與普魯士國家最高生存及發展原則之不相容》(Über die Unvereinbarkeit der Hegelschen Staatslehre mit dem obersten Lebens- und Entwicklungsprinzip des Preußischen Staates, 1839) 的評論。[88]在黑格爾剛死的 1830 年代，舒巴特的觀點為當時普魯士保守陣營所接受，例如艾斯納 (M. Elsner) 便控訴黑格爾法哲學乃是一門「謀反」的哲學；而這種來自右派的黑格爾批判，也在法學家史塔爾 (F. J. Stahl) 發展的「君主制原則」理論達到高峰。[89]這些發展，使得早期黑格爾直接親傳的學生，例如黑格爾全集第一代的編輯者剛斯 (E. Gans)，除了進行《法哲學綱要》的解釋與內部修正的工作以外，主要也致力於為黑格爾法哲學思想辯護，以對抗那些來自保守主義的批判。
到了 1840 年代，情況有所改變，因為黑格爾學派此時分裂成了保守的右派與革命的左派兩個陣營，後者當然包含了費爾巴哈、馬克思與恩格斯這些著名的左派思想家。這個爭論決定了德國 1848 年三月革命前知識圈的氛圍，且黑格爾法哲學受到這兩方的批判；兩方爭論的焦點，在於國家與市民社會關係。[90]一方面，右派保守的黑格爾主義認為，有鑑於當時已趨近嚴重的社會問題，國家必須更強化它的介入解決社會衝突的力量。但是，在左派這一方面，黑格爾自己就被當成是保守主義者，而黑格爾式的國家，本身就被視為是值得批判的社會歷史狀態之產物。[91]當然，當時亦存在少數禀持中間路線的黑格爾主義者，主張國家與社會制度應按照黑格爾設計的方式持續均衡適度發展。
在 1857 年，黑格爾圖像又有了急遽的轉變；此時，之前在黑格爾學派內部左右派之間的論爭已然淡化，而海姆 (R. Haym) 在這一年出版了對後世黑格爾評價影響巨大的《黑格爾與其時代》(Hegel und seine Zeit) 一書。海姆在這本書中主要是從政治自由主義觀點，來批判黑格爾法哲學；經由他的批判，黑格爾突然就成了普魯士保守主義意識型態的代表者。這樣的黑格爾圖像幾乎保持不變地支配了一般大眾的想法將近一百年，特別是在自由主義的陣營中。在二十世紀的前半，相同的圖像使得批評者自然將黑格爾視為德國帝國主義與納粹主義的先驅。例如，杜威 (J. Dewey) 便嘗試建立黑格爾與希特勒之間直接的系譜關係；卡爾．波柏 (K. Popper) 在其名著《開放社會及其敵人》(The Open Society and Its Enemies, 1945)，基於馬克思主義源於黑格爾哲學的想法，直接就把黑格爾放入集體主義思想家的廟堂。顯而易見，二十世紀自由主義陣營的批判者，主要是感受到來自極右法西斯主義與極左馬克思主義的雙重威脅下，而把黑格爾當作是集體主義哲學上的原創者。
不可否認，德國二十世紀右派集體主義，無論是哲學界或法學界，的確與黑格爾法哲學有直接的關連。[92]至於黑格爾與納粹主義理論家之間的關係，其實是相當複雜充滿歧義的。[93]一方面，在二十世紀初的德國法學理論中，的確存在一個信奉新黑格爾主義，鼓吹集權國家的潮流（例如 K. Laranz, J. Binder）；這些法學家在納粹集權國家中看到了黑格爾國家版本的實現。但是，另一方面，納粹法學家施密特 (C. Schmitt) 卻認為，當希特勒掌權時「黑格爾就死亡了」[94]，因為黑格爾的理論仍然太過於自由主義，而民族主義太少。
不過，早在二戰前後，黑格爾作為集體主義理論家這種污名，也開始逐漸被平反。馬庫塞 (H. Marcuse) 於 1941 年的名著《理性與革命》(Reason and Revolution) 便嘗試證明黑格爾與納粹主義之間無法相容的對立。1930 年代晚期在法國由可傑夫 (A. Kojève) 所講授的一系列有關《精神現象學》的演講 (Introduction á la Lecture de Hegel, 1947)，則開啟了法國以《精神現象學》為主要詮釋文本的黑格爾思想研究傳統；這個研究傳統視「勞動」概念與主奴辯證關係為黑格爾的思想核心，著名的代表人物像是沙特、梅洛─龐蒂，以及黑格爾詮釋者裕博利 (J. Hyppolyte)。整個發展的結果，就呈現出一個糅和了馬克思主義與存在主義的黑格爾圖像，這個圖像支配了二戰後新馬克思主義的自我定位，特別是影響了德國法蘭克福學派批判理論的建構。當然，值得一提的是盧卡其 (G. Lukács) 的《青年黑格爾》(Der junge Hegel, 1948) 一書，這本書將黑格爾視為馬克思社會批判的先驅，甚至幾乎將青年黑格爾與青年馬克思融為一體。
在德國本土方面，二戰後瑞特 (J. Ritter) 及其門生開啟了一個新的黑格爾解讀方向；其著名的論文〈黑格爾與法國大革命〉(“Hegel und die französische Revolution,” 1956) 將黑格爾呈現為一個後法國大革命與後工業時代的國家社會理論家，他的法哲學也被視為一個兼具保守與自由主義的綜合體。這樣的黑格爾圖像可說是對他相當持平的評價。因為，黑格爾一方面如保守主義者一樣，認為自由主義仍不足以作為人類自由生活的最高原則；但是，即便他強烈批判政治與經濟自由主義，但他並不是反自由主義，而是極力維護自由主義的元素在他的理論之中。當然，黑格爾的法哲學與實踐哲學在戰後德國再度引起研究風潮，也歸功於高達美 (H.-G. Gadamer) 將詮釋學視為一門實踐哲學的構想，並歸功於他將黑格爾的「教養」(Bildung) 概念視為詮釋學核心概念之一。高達美及其門生主要看重的是，黑格爾法哲學所延續的亞里斯多德實踐哲學傳統，因而黑格爾的國家構想通常被看成是在現代自由原則下的古希臘城邦精神之延續。此外，黑格爾法哲學所強調的時代性與歷史性，也是這個學派所看重的。值得一提的是黎德爾 (M. Riedel) 著名的黑格爾法哲學研究論文集《在傳統與革命之間》(Zwischen Tradition und Revolution，1982) 所收錄的一系列論文；在這些論文中，黑格爾又被呈現為一個延續近代自然法與契約論傳統的理論家（即便他大力批判近代契約論），因此黑格爾與自由主義之間的距離又被拉的更近。
英美學界由於受到卡爾．波柏的影響，且由於政治現況上冷戰的對立，二戰後對黑格爾法哲學一直抱持懷疑且排斥的態度。這種情況直到泰勒 (Ch. Taylor) 1975 年出版的傳記式研究《黑格爾》(Hegel) 才有所扭轉，這本書對於黑格爾的整體理論與法哲學思想都有相當持平的評價。此外，泰勒以黑格爾法哲學思想為圭臬，也開啟了一套有別於亞里斯多德式的社群主義傳統。[95]
從黑格爾死後兩百年衍生出的各種詮釋方向來看，他的法哲學思想仍然難以被蓋棺論定，也難以被一個單一的評價所框架住。這當然是因為法哲學本身所呈現出來的複雜性─黑格爾本來就認為他的法哲學思想融合了自古以來所有實踐哲學的精髓，也是由於黑格爾思想內含的能動性與辯證性所致。
[1] Schnädelbach (2000: 163).
[2] Cf. Ilting (1974: 66)。
[3] Schnädelbach (2000: 165).
[4] Ibid: 173.
[5] Ibid: 166.
[6] Ilting (1974: 64).
[7] Cf. Wood (1991: vii-viii; 388 n.18).
[8] Ilting (1974: 51-60).
[9] Ibid: 65.
[10] Ibid: 44-51.
[11] Ibid: 60-67.
[12] 這些戲稱最早都是由R. Haym在其著作Hegel und seine Zeit (1857)提出的，參見Riedel (1975: 365 ff)。
[13] Ilting (1974: 40). 當然，主要引起疑慮的，是這句話的後半部──「凡是現實的，就是合理的」。這句話的前半部──「凡是合理的，就是現實的」通常不會引起保守主義的疑慮；反之，它可能還帶有某些富革命意圖的極端主義之色彩。
[14] Cf. Schnädelbach (2000: 333).
[15] 密那瓦(Minerva)是希臘智慧女神雅典娜拉丁文的別名，因此密那瓦的貓頭鷹代表哲學智慧。
[16] Ilting (1974: 28 ff).
[17] Ibid: 42.
[18] Schnädelbach (2000: 171). Cf. Schnädelbach (1999: 121); Siep (1997: 5).
[19] Schnädelbach (2000: 328). 換言之，所謂「低下惡劣的策略性考量」，就是指黑格爾那些疑似帶有保守主義之嫌的字句，乃是為了避免官方審查，以便能順利出版《法哲學綱要》的一種策略。
[20] Ibid: 330 f.
[21] 黑格爾的「科學」(Wissenschaft)一詞，完全不是自然科學之意；相反，自然科學在他眼中是相當片面與貧乏的學問。黑格爾的「科學」指的就是他自己的思辯哲學，也就是能夠掌握絕對真理的哲學。
[22] Plato, Rep. 510b-511e.
[23] Schnädelbach (2000: 328).
[24] 黑格爾與弗里斯是長期的敵手，無論從學術上與私人關係上都是。兩人在1801至1805年間都是耶拿大學的私講師(Privatdozent)。弗里斯早黑格爾一步在1805年就當上海德堡大學哲學系的教授，對此黑格爾相當不悅，而弗里斯也盡一切手段阻止黑格爾在大學發展。黑格爾會到紐倫堡的中學當了十年校長，就是拜弗里斯之賜；而黑格爾也相當早就認為，弗里斯試圖用極為膚淺與迎合大眾的方式來超越康德。黑格爾在1817年就任海德堡大學教授，也是接續弗里斯的教職。
[25] Cf. Wood (1991: 384 n. 11).
[26] Ilting (1974: 49).
[27] Wood (1991: 388f n. 18); Ilting (1974: 49).
[28] Ilting (1974: 30); Schnädelbach (1999: 124).
[29] 例如Wood (1990: 13), Wood (1991: x); Schnädelbach (1999: 124).
[30] 洪堡就是柏林洪堡大學的創辦者；黑格爾當時在柏林大學的哲學教授職，就是洪堡設立的（首位教授是費希特）。
[31] 阿爾騰史坦安排了黑格爾教職的任命。
[32] 1815年，在首相哈登堡所領導的改革派內閣主導下，國王威廉三世鄭重地宣告承諾，普魯士將制訂一個揚棄專制而朝向具備議會制度的君主立憲制憲法。當然，在1819年夏天保守派取得政治鬥爭的勝利後，又阻止了國王履行這個政治成改革承諾。然而，在1819年初期，哈登堡與洪堡仍然草擬了一個憲法草案，其中規定了一個（類似英國上下議院的）二元等級會議代表制（據說哈登堡還曾要求國王必須立即在憲法問題上作出決議，以作為他同意履行「加士巴德決議」與實施出版審查制的條件）。Wood (1990: 13)便認為，在《法哲學綱要》所描繪的理性國家，與當時這些改革計畫極為相似。
[33] Wood (1990: 13).
[34] “Was vernünftig ist, wird wirklich, und das Wirkliche wird vernünftig.”
[35] Siep (1997: 15).
[36] 按照黑格爾的用語，「概念」(Begriff/concept)意指純粹思想概念（但也是按照理性構想出來的，而不是一般隨意的意識表象），而「理念」(Idee/Idea)則是指這種理性概念的具體實現。黑格爾的「理念」觀點與柏拉圖、康德的使用有些相近（因此英文翻譯也通常以大寫的Idea標示），就「理念」乃是作為某種經驗事物要去追求的理想、目標而言；但差別在於，黑格爾所設想的「理念」是必須被實現（或已經被實現）在現實世界中，而不能只是某種理想而已。無論如何，黑格爾的「理念」絕不可與笛卡兒以及英國經驗主義設想的「觀念」(idea)混淆；後者僅意謂意識表象。
據此，所謂「法的概念」就是依照近代自然法、理性法的構想，從理性、自由意志所構想出（但抽離具體實踐脈絡）的法秩序；而「法的理念」則是指這種理性的法秩序在具體國家社會制度中的實現。
[37] Schnädelbach (1999: 127 f).
[38] Ilting (1983: 73 ff).
[39] Singer (1983: 33).
[40] Hobbes, Leviathan, chap. XIV.
[41] Schnädelbach (1999: 130).
[42] Riedel (1975: 110).
[43] Schnädelbach (2000: 179).
[44] Singer (1983: 34).
[45] Berlin (1969: 131-34). 值得注意的是，柏林正是以黑格爾的自由概念當作是積極自由的主要代表。
[46] 例如，康德就曾經指出，單從一個道德行為來看，我們其實很難分辨，這個行為有多少是純粹自由的作用（出於理性的要求），有多少是純粹自然（慾望）甚或是偶然因素的結果；甚至連行為者面對自己的行為時，這一點都是被遮蔽的。參見KrV, A551/B579。
[47] Kant, GMS, 51.
[48] Schnädelbach (1999: 129).
[49] Schnädelbach (2000: 181).
[50] Bubner (1996: 160).
[51] Schnädelbach (2000: 172).
[52] Ritter (1969a: 259 ff).
[53] 「人」(Person)這個概念，原本的拉丁文─persona一詞是「面具」、「角色」、「（戲劇人物之）性格」之意，因此，對應到羅馬法裡面，人被看成是「人」，就意謂著他是一個在法律之中扮演權利義務主體的角色，其它因素則完全不予考慮；參見Schnädelbach (2000: 204)。此外，中文有時將Person或persona翻譯成「位格」，或許是為了彰顯其作為抽象的身份之意。但是，「位格」這個譯詞太奇特，也看不出它在英文或德文裡原本的意義，因此，本文在提到Person/persona這個概念時，一律以加刮號的方式稱其為「人」，以凸顯它是作為抽象法領域的主體。
[54] Schnädelbach (2000: 201).
[55] 例如Schnädelbach (1999: 133).
[56] 參見Wood (1990: 108)的說明。
[57] McTaggart (1896: 482-484).
[58] Wood (1990: 109).
[59] 例如Wood便援引犯罪乃是「傷害了法作為法」(GPR § 95)這個說法來佐證；也就是說，犯罪者傷害了法，而法是必須被恢復的（因為法是普遍的），因而懲罰也是必要且正當的。
附帶說一下，黑格爾這種說法──「犯罪傷害了法作為法」，其實也替懲罰清除了原本帶有的報復色彩：由於犯罪者傷害的不只是個人生命或財物，而主要是普遍性的法──法律、公共秩序等等，因而懲罰必須是由國家來施行。
[60] Schnädelbach (1999: 135).
[61] Cf. Ritter (1969b: 283).
[62] 參見Aristotle, EN I, chap. 1-2。
[63] Schnädelbach (1999: 135).
[64] Wood (1990: 158-160).
[65] Cf. Wood (1997: 163).
[66] 本文將德文“Sittlichkeit”譯為「倫理生活」而非只是「倫理」，主要的理由是，中文的「倫理」易與「道德」意義混淆，但黑格爾刻意區隔“Sittlichkeit”與“Moralität”兩者的意義差異，後者特別意指康德式的道德觀點(GPR § 33)。在英文中“Sittlichkeit”一詞通常也被譯為“ethical life”；因為按照黑格爾的理解，“Sittlichkeit”不僅代表主觀的實踐態度而已，也涵蓋客觀的社會制度，包括人類實踐生活的所有方面；這個詞簡單來講，就是指涉「一個人或民族之整體的生活與行動方式」(Beiser, 2005: 234)。
[67] Schnädelbach (2000: 244)；關於從「道德」向「倫理生活」的過渡可參見Siep (1992: 217-239)。
[68] Cf. Beiser (2005: 234).
[69] 黑格爾的「倫理生活」──“Sittlichkeit”一詞，就是從古希臘文的“ethos”（風俗）轉譯而來(Beiser, 2005: 234)。
[70] Schnädelbach (2000: 261).
[71] Kant RL § 24.
[72] Ritter (1969c: 183 ff).
[73] Riedel (1982: 146 f).
[74] Schnädelbach (2000: 270).
[75] Beiser (2005: 250).
[76] Schnädelbach (1999: 140).
[77] Ibid: 141.
[78] Singer (1983: 53).
[79] Beiser (2005: 240 f).
[80] 黑格爾所理解的「國家」，有兩種意義。第一個意義是指作為倫理社群整體的國家，這種廣義下的國家也包含了市民社會種種公共生活的制度(GPR § 267)。第二種意義是指政治國家本身；這種狹義的國家就是指在國家層面上，分化為君王權、行政權與立法權的政治制度。參見Wood (1991: xxv)。
[81] Schnädelbach (1999: 143).
[82] Horstmann (1998: 275).
[83] Singer (1983: 53).
[84] Bobbio (1990: 499).
[85] Bubner (1996: 147).
[86] Riedel (1975: 53-208).
[87] Ibid: 209-213.
[88] Ibid: 249-266.
[89] Ibid: 23.
[90] Schnädelbach (2000: 336).
[91] 左派對於黑格爾法哲學批判的最經典作品即是馬克斯(K. Marx)的〈黑格爾法哲學批判〉(“Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (1844)”)。
[92] Ibid: 338.
[93] Schnädelbach (1999: 125 f); Schnädelbach (2000: 338 f).
[94] Riedel (1975: 47).
[95] 泰勒另一本專著《黑格爾與現代社會》(Hegel and Modern Society, 1979)則主要聚焦在討論黑格爾的政治與社會哲學，這本書可說是原先《黑格爾》那本專著在政治哲學方面的進一步發展。
黑格爾原典版本及譯本
Hegel, G. W. F. (1970a). Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke in 20 Bänden, Bd. 7, ed. E. Moldenhauer und K. M. Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. （縮寫為GPR；〈前言〉部分以頁數標示，其它內文部分則以符號§標示節數，Z.標示小節後所附錄由黑格爾課堂上的學生筆記節錄而成的補充(Zusatz)）
Hegel, G. W. F. (1970b). Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, Werke in 20 Bänden, Bd. 8, ed. E. Moldenhauer und K. M. Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.（縮寫為Enz. I）
Hegel, G. W. F. (1970c). Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III, Werke in 20 Bänden, Bd. 10, ed. E. Moldenhauer und K. M. Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.（縮寫為Enz. III）
Hegel, G. W. F. (1982). Jenaer Systementwürfe II, neu hrsg. R.-P. Horstmann. Hambrug: Felix Meiner Verlag.（縮寫為JSE II）
Hegel, G. W. F. (1983). Philosophie des Rechts: Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift, hrsg. D. Henrich. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.（縮寫為 VPR 19）
Hegel, G. W. F. (1991). Elements of the Philosophy of Right, ed. A. W. Wood, trans. H. B. Nisbet. Cambridge: Cambridge University Press.（縮寫為PR）
黑格爾，《法哲學原理》，范揚、張企泰譯。台北：里仁書局，1985年。
其它哲學家原典
Aristotle (2000). Nicomachean Ethics. Ed. and trans. R. Crisp. Cambridge: Cambridge University Press.（縮寫為EN）
Hobbes, Th. (1996). Leviathan. Ed. R. Tuck, Cambridge: Cambridge University Press.
Plato (2000). The Republic. Ed. G. R. F. Ferrari, trans. T. Griffith. Cambridge: Cambridge University Press.（縮寫為Rep.）
二手文獻
Beiser, F. (2005). Hegel. New York and London: Routledge.
Berlin, I. (1969). “Two Concepts of Liberty.” In id., Four Essays on Liberty. Oxford: Oxford University Press.
Bobbio, N. (1990). “Hegel und das Recht.” In Zur Rekonstruktion der praktischen Philosophie. Gedankenschrift für Karl-Heize Ilting. Hrsg. K.-O. Apel und R. Pozzo. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann Verlag.
Bubner, R. (1996). Welche Rationalität bekommt der Gesellschaft?. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
Haym R. (1975). “Preußen und die Rechtsphilosohie (1857), Hegel und seine Zeit.” In M. Riedel (Hrsg.), Materielien zu Hegels Rechtsphilosophie I, S. 365-394. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
Horstmann, R.-P. (1998). Art. “Hegel.” In Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. E. Craig. London and New York: Routledge.
Ilting, K.-H. (1974). “Vorwort des Herausgebers.” In G. W. F. Hegel, Die Philosophie des Rechts. Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818-1831. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann Verlag.
Kojève, A. (1980). Introduction to the Reading of Hegel, Lectures on the Phenomenology of Spirit, ed. A. Bloom, trans. J. H. Nichols, Jr.. Ithaca and London: Cornell University Press.
Lukács, G. (1967). Der junge Hegel: Über die Beziehungen von Dialektik und Ökonomie, George Lukács Werke Bd. 8. Neuwied und Berlin: Hermann Luchterhand Verlag (3. Auflage).
Marcuse, H. (1960). Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory. Boston: Beacon Press.
Marx, K. (1975). “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (1844), Deutsch-Französische Jahrbücher.” In M. Riedel (Hrsg.), Materielien zu Hegels Rechtsphilosophie I, S. 350-364. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
McTaggart, J. E. (1896). “Hegel’s Theory of Punishment.” International Journal of Ethics 6: 479-502.
Popper, K. R. (2013). The Open Society and Its Enemies. Princeton: Princeton University Press.
Riedel, M. (Hrsg.) (1975). Materielien zu Hegels Rechtsphilosophie I. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
Ritter, J. (1969a). “Person und Eigentum. Zu Hegels »Grundlinien der Philosophie des Rechts« §§ 34 bis 81.” In id., Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, 256-280. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
Schnädelbach, H. (1999). Hegel zur Einführung. Hamburg: Junius Verlag.
Schubarth, K. E. (1975). “Über die Unvereinbarkeit der Hegelschen Staatslehre mit dem obersten Lebens- und Entwicklungsprinzip des Preußischen Staates. (1839)” In M. Riedel (Hrsg.), Materielien zu Hegels Rechtsphilosophie I, S. 249-266. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
Siep. L. (1992). “Was heißt »Aufhebung der Moralität in Sittlichkeit« in Hegels Rechtsphilosophie?” In id., Praktische Philisophie im Deutschen Idealismus, 217-239. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
Singer, P. (1983). Hegel. A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.
Taylor, Ch. (1975). Hegel. Cambridge: Cambridge University Press.
Wood, A. W. (1990). Hegel’s Ethical Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
