范佛勞生 (Bas C. van Fraassen) 在 1970 年出版《科學形象》(The Scientific Image) 一書中將建構經驗主義 (Constructive Empiricism) 引入到科學哲學之中，這書後來成為了該領域的經典。他描繪建構經驗主義如下：
科學的目標是提供我們經驗上適當的理論；而接受一個理論只涉及相信它在經驗上是適當的。(van Fraassen 1980, p. 12)
本文的目標在於引介建構經驗主義並為有關這立場的文獻提供一個易懂的入門。（這些文獻另外一個易懂的入門，見蒙頓和莫勒 (Monton & Mohler 2021)。）更具體而言，接下來的小節致力於說明什麼是建構經驗主義、為什麼它是重要的，以及范佛勞生如何為它辯護。
為了理解什麼是建構經驗主義，我們必須理解一個理論是經驗上適當意味著什麼。范佛勞生曾就經驗適當性提供了一個「初步闡釋」，據此概念，「如果一個理論對這個世界上可觀察的事物和事件的描述為真——確切地說，如果它『保存－現象』(saves the phenomena)，那麼它就是經驗上適當的」(van Fraassen 1980, p. 12)。因此，經驗適當性的概念取決於什麼是可觀察的與什麼是不可觀察的之間的區分。第 2 節討論了范佛勞生就此區分的觀點。第 3 節超越了范佛勞生的初步闡釋，引介了他對經驗適當性所下的深思熟慮的定義。
理解建構經驗主義也需要理解對科學來說有一個目標意味著什麼，以及在接受一個理論時涉及什麼事情。第5節說明了對范佛勞生而言科學的目標意味著什麼，以及他關於理論接受的觀點。
為了理解建構經驗主義的重要性所在，有必要將此立場與其他科學哲學的相關立場作比較。范佛勞生起初提出建構經驗主義是作為另外兩個立場的替代，即科學實在論與邏輯實證論。根據科學實在論，科學的目標在於發現不可觀察物的真相，而且偶爾會取得成功。建構經驗主義是一個反實在論的立場，因為它拒絕科學的目標在於發現不可觀察物的真相。邏輯實證論是另一種反實在論的立場。基於它並不拒絕科學的目標在於發現不可觀察物的真相，它與建構經驗主義是有所不同的。邏輯實證論在涉及到不可觀察物之真相時，有著與科學實在論以及建構經驗主義都不同的理解，並因此是一種反實在論立場。第4節討論了建構經驗主義、科學實在論和邏輯實證論之間的不同。在哲學之中，有著不同形式的實在論和反實在論，而在本文中，「實在論」與「反實在論」應分別理解為「科學實在論」與「科學反實在論」的簡稱。就科學實在論爭論的介紹，參見嚴偉哲 (2021)。
要理解建構經驗主義及其重要性，還需理解它對科學哲學以及更為一般的哲學中的各種議題有著什麼含義。第 6 和 7 節討論兩個這樣的議題。第一，即所謂的理論優點（或「德性」）(theoretical virtues)，例如簡潔與說明力。在互相競爭的理論之間作選擇時，科學家往往偏好更為簡潔的理論，有著更強說明力的理論，諸如此類。第 6 節討論范佛勞生就理論優點在科學中所扮演之角色的觀點。第二，即形上學的議題。范佛勞生的其中一個目標就是去發展一個免於「膨脹的形上學 (inflationary metaphysics)」(van Fraassen 1980, p. 73) 的立場，這膨脹的形上學包括的東西像是客觀模態、自然定律、自然類，以及富含形上學意味的因果概念。第 7 節聚焦於模態，並檢視范佛勞生是否真的可以避免膨脹的形上學。
范佛勞生用來為建構經驗主義辯護的主要策略有兩個。第一，他提出各種反面論證以反對實在論，以顯示我們並不是非得成為實在論者不可。第二，他提供了一個正面論證以支持建構經驗主義，理由是「它比實在論更好地理解科學以及科學活動，而且沒有附帶膨脹的形上學」(van Fraassen 1980, p. 73)。第 8 節討論了這兩個為經驗建構主義辯護的主要策略，也具體說明了一些范佛勞生並未賴以為據的反實在論論證。
在進一步討論之前，「建構經驗主義」的名字值得先評論一下。范佛勞生選擇標籤他的立場為一種建構立場，理由在於它把科學解釋為「建構的而不是發現的活動：是對於［可觀察］現象而言必須適當之模型建構，而不是關於不可觀察物的真相之發現」(van Fraassen 1980, p. 5)。除此之外，范佛勞生的目標是去發展這建構立場作為一種經驗主義者的科學哲學。傳統上，經驗主義者都強調經驗的重要性，而建構經驗主義視可觀察物（那些我可們以經驗的）優先於不可觀察物（那些我們無法經驗的）。建構經驗主義者也更普遍地和經驗主義者一樣想要去避免膨脤的形上學。建構經驗主義是現今對實在論最為有力的經驗主義替代立場，也是科學哲學中發展最完整的反實在論立場。
可觀察－不可觀察之區分是經驗適當性的核心，經驗適當性是建構經驗主義的中心概念，因此我們將從此區分開始。
范佛勞生的可觀察－不可觀察區分有以下特徵。首先，它是適用於「假定物項（可能存在或可能不存在之物項）」的區分，而這裡的物項可能是「東西、事件，或是過程」(van Fraassen 1980, p. 15)。范佛勞生對可觀察物項的舉例包括木星的衛星和飛馬；他對不可觀察物項的舉例包括電子和數字 17 (van Fraassen 1980, pp. 15-17)。范佛勞生 (van Fraassen 1980, p. 16) 使用以下他認為「僅作為避免謬論之粗略指引」的原則，以區分可觀察與不可觀察物項：
如果存在這樣的情況，若 X 在那些情況下出現在我們面前則我們會觀察到它，那麼 X 是可觀察的。
當然，這粗略的指引只有在我們具體說明了觀察事物是什麼意思之後，才是有用的，而對范佛勞生來說，觀察最清楚的例子就是「用無輔助的眼睛看」(van Fraassen 1980, p. 16)。木星的衛星是可觀察的，因為如果我們足夠靠近，我們就可以用無輔助的眼睛看到它們；因此范佛勞生將透過望遠鏡看木星的衛星視為一種觀察的行動。相反地，透過觀察雲室中的軌跡，我們並沒有因此就觀察到電子。比起說是談論觀察電子，我們在這裡更應該說是在談論偵測電子。
因此，范佛勞生的可觀察－不可觀察區分不同於邏輯實證論者的理論－觀察區分（更多關於邏輯實證論請見第 4 節）。理論－觀察的區分是觀察詞（例如「紅色」）與理論詞（例如「分子」）的語言區分。一方面，用觀察詞去談不可觀察物項是可能的。例如，量子力學哥本哈根詮釋的一個蘊含，如范佛勞生所言：「有東西是有時在空間中有位置、有時沒有的。」(van Fraassen 1980, p. 54)。這一蘊含遠超出了可觀察物項的範圍，因為這些東西就是量子粒子，但它卻沒有包含任何理論詞。另一方面，也可以用觀察詞去談可觀察物項，就像我們將某些晶體歸類為單分子 (van Fraassen 1980, p. 58)。此觀點看待范佛勞生的可觀察-不可觀察區分與邏輯實證論者的理論-觀察區分之間的差別，與理論經驗內容的詳細具體有關，將會在第3節討論。
另一個范佛勞生得出的可觀察－不可觀察區分的重要的特徵是，什麼是可觀察的是一個經驗的問題，而不是哲學的問題 (van Fraassen 1980, pp. 17, 56-59)。范佛勞生拒絕認為我們應將此區分訴諸對感覺、知覺、經驗等等的哲學分析。相反地，他主張我們應該把什麼是人類可觀察的當作一個經驗問題，而且我們的理論對此問題提供了答案，因為它們指定了世界的某些部分為可觀察的。他對可觀察性與建構經驗主義的觀點使他陷入一種循環，他稱之為「對科學的解釋之『闡釋循環 (hermeneutic circle)』」(van Fraassen 1980, p. 57)。接受一個理論就是相信它是經驗上適當的，意即大致上它對於什麼是可觀察的提供了一個真的說明。但是我們必須使用理論去決定什麼是可觀察的，並也因此決定了何謂理論是經驗上適當的。
范佛勞生 (van Fraassen 1980, pp. 57-58) 辨認出這裡會有一個危險，就是如果可觀察－不可觀察區分是相對於理論的，即關於哪些物項是可觀察的並沒有獨立於理論的事實。在這種情況之下，我們可以建構一個理論，以該理論得以經驗上適當的方式來劃定可觀察－不可觀察之區分。其結果將會是一種惡性循環，根據這種循環，我們接受某個理論是經驗上適當的，是因為該理論自己說自己是經驗上適當的。
范佛勞生 (van Fraassen 1980, pp. 57-58) 藉由拒絕可觀察之事物是相對於理論的，來嘗試避免這種惡性循環。他堅持認為關於哪些物項是人類可觀察的，存在著獨立於理論的事實，而且我們的理論嘗試去揭示那些事實是什麼。例如，物理學與生物學告訴我們一些關於觀察的極限——人類只能觀察到那些足夠大、足夠近且足夠亮……的事物。關於人類觀察的事實，並不取決於我們有什麼理論，或者我們是否有任何理論。這仍然有一些循環，因為關於這些獨立於理論的事實是什麼，我們的理論是我們的最佳指引，就像它們是我們關於這個世界其它各種經驗事實的最佳指引。但是范佛勞生認為，儘管這種循環是不可避免的，但它不是惡性的。據推測，這是因為我們可以指出人類觀察中獨立於理論的事實，從而證成以某個特定方式去劃定可觀察-不可觀察的區分是合理的。如果可觀察性是相對於理論的，而且不存在那樣的事實，則我們就無法做到這一點。
哲學家對范佛勞生的可觀察－不可觀察之區分、他劃定區分的方式，以及他所賦予區分的重要意義，提出了許多反對意見。許多批評試圖證明范佛勞生將觀察視作無輔助知覺的概念是任意的，甚至或許在某些意義上是不一致的 (Churchland 1985, Hacking 1985, Alspector-Kelly 2004)。另一種反對意見涉及范佛勞生使用理論來劃定可觀察－不可觀察的區分。有些爭論是關於范佛勞生是否需要不只相信那些理論是經驗適當的，並需要相信那些理論對不可觀察物項的說法，才可以使用那些理論劃定區分 (Musgrave 1985, Muller 2004, Dicken & Lipton 2006, Muller & van Fraassen 2008, Dicken 2009)。如果是這樣，則這將會給范佛勞生的觀點，即理論的接受不需要關於不可觀察物項主張的真信念，帶來問題。
至此，我們的討論都依賴在一個想法上，即經驗上適當的理論是對可觀察的東西提供真實說明的理論。然而，如同第 1 節所提到的，這個想法僅是范佛勞生在提供他對經驗適當性深思熟慮的定義之前的初步解釋。現在是時候超越范佛勞生的初步解釋，並介紹他對經驗適當性深思熟慮的定義。
范佛勞生在所謂理論的語意觀點中發展了建構經驗主義 (van Fraassen 1980, chapter 3; 1989, chapter 9)，並在該理論的觀點中定義了它的中心概念，亦即經驗適當性 (van Fraassen 1980, p. 64)。為了理解一個理論是經驗上適當的是什麼意思，我們必須先理解理論的語意觀點。而且為了理解語意觀點以及為什麼范佛勞生使用它去發展建構經驗主義，將它與所謂理論的語法觀點或是公認觀點進行對比，會是有幫助的。語意觀點或是語法觀點都是理解科學理論的邏輯取向——見陳瑞麟（2021，第 3 節）的概述。二者為了呈現理論皆使用形式工具（例如一階邏輯和集合論），而且如果要充分理解這些觀點，需要對這些形式工具有一些掌握。儘管如此，基本的想法還是可以非形式地被掌握，本節以相對非形式的方式來介紹這些基本想法。
理論的語法觀點是邏輯實證論者對理論的觀點（更多有關邏輯實證論見第 4 節）。根據語法觀點，一個理論是一階語言中的一個語句集合。這樣的語言包含了各種邏輯語詞，例如那些大致對應於「且」、「或」和「非」的語詞。語言中的非邏輯語詞可以被歸類為觀察詞（例如桌子）或是理論詞（例如原子），如第 2 節中所述。然後我們就可以將理論的語句分為觀察陳述（即不包含理論詞的語句，像是「這張桌子是由木頭做成的」）、理論陳述（即不包含觀察詞的語句，像是「這個原子有一個質子」），和混和語句（即包含兩種語詞的語句，像是「這張桌子是由原子做成的」）。
對於范佛勞生來說，關於理論語法觀點的關鍵議題是它是否可以被用來為經驗適當性提供一個適當的定徵。另一個重要的概念是經驗內容，理論的經驗內容是該理論對可觀察物項的說法，而不管那些關於可觀察物項的主張是否為真。在語法觀點中，理論的經驗內容是由不包含理論詞的語句子集，即觀察陳述的集合，所給予的。且在語法觀點中，如果一個理論的經驗內容是真的，即如果所有這些觀察陳述都為真，則此理論是經驗上適當的。
范佛勞生 (van Fraassen 1980, pp. 54-56) 認為語法觀點對這些概念的定徵是有問題的。如第2節所述，主要的理由是觀察詞可以用來討論不可觀察的物項。在這種情況下，從語法觀點的角度來看，一個理論的經驗內容包含關於不可觀察物項的語句，因此，一個理論為了要在經驗上適當，它會需要提供對不可觀察物項的真實說明。如同范佛勞生所言：「因此，在語法取向上，［關於不可觀察物項的］真實性與經驗適當性之間的區別，被化約成瑣碎或是荒謬，很難說是哪一種」(van Fraassen 1980, p. 55)。
因此，范佛勞生放棄了語法觀點，支持語意觀點。那些採取語法觀點的人將理論表述為語句的集合，而支持語意觀點的人則將理論表述為模型。我們可以對比這兩個取向在理解一個特定的理論，比如說牛頓力學時有何不同。語法觀點的支持者會用一階邏輯去表述牛頓運動定律，接著去考慮何種定理可以從這些定律中推導出來。相對地，語意觀點的支持者會設想理論的模型，即一些物體的表現符合牛頓定律的模型。每個模型中的物體數量，以及它們的質量、速度等等，都可能有所不同；但是只要這些物體的表現符合牛頓定律，它們就都是理論的模型。語意觀點的支持者指認定理的方式並非透過從一階邏輯公式化的定律中推導得出，而是透過考慮除了牛頓定律外，這些模型中還有什麼樣的事情是真的。
范佛勞生認為語意觀點以一種令人滿意的方式，為定徵經驗適當性提供了資源。對於范佛勞生來說，如果一個理論至少有一個模型確實有以下描述的某些特徵，則這個理論是經驗上適當的。為了介紹這些特徵，我們可以考慮以下以化學原子理論為中心的簡化例子。
一個化學原子理論的理論模型包含可觀察物項（例如化學物質，像是鹽、鈉，和氯）以及不可觀察物項（例如原子和分子）。它也提供關於那些物項如何相互關聯的資訊。舉例來說，可觀察物項以各種方式相互關聯（例如鈉與氯結合形成鹽）；不可觀察物項以各種方式相互關聯（例如鈉 (Na) 原子與氯 (Cl) 原子結合形成氯化鈉 (NaCl) 分子）；可觀察物項與不可觀察物項以各種方式關聯（例如鹽是由 NaCl 分子構成的）。
范佛勞生的經驗適當性概念取決於一個想法：任何理論模型都包含一種特定的子模型，范佛勞生稱之為經驗子結構。基本的想法是，經驗子結構只包含理論模型中的可觀察物項與可觀察物項間的關係。例如，上述討論的理論模型的經驗子結構將包含鈉氯、鹽和這些物質之間的關係。它將不會包含原子、分子或是任何包含原子、分子的關係。在語意觀點中，一個理論的經驗內容與其理論模型的經驗子結構是一致的。
范佛勞生對經驗適當性的概念也取決於第三種模型，即資料模型，范佛勞生稱之為表象 (appearance)。表象包含科學家透過觀察、測量和實驗收集的資料。以我們的化學原子理論為例，表象包含關於鈉和氯如何結合成為鹽的資料、關於產生給定重量的鹽所需的鈉和氯的重量的資料，諸如此類。它們不包含原子和分子之間的各種關係——這些關係不是資料，因為它們不是科學家可以觀察到的那種東西。更一般地說，表象包含關於可觀察物項的資料和這些物項彼此之間的關聯方式。
至此，我們終於可以介紹范佛勞生對經驗適當性深思熟慮的定義：
一個理論如果擁有某個模型使得所有的表象都與該模型的經驗子結構同構，則此理論就是經驗上適當的。(van Fraassen 1980, p. 64)
說表象與經驗子結構是同構的，就是在說他們基本上是一樣的。對於在表象中所有可觀察的物項，在經驗子結構中都存在相對應的物項。例如，表象與經驗子結構都包括鈉、氯和鹽。此外，這些物項在表象中彼此關聯的方式都相同。例如，在表象和經驗子結構中，鈉和氯都結合成了鹽。那麼去說一個理論是經驗上適當的，就是在說所有的表象，也就是我們現在所有的資料模型，以及所有未來我們可能會製造的資料模型，都與該理論的至少一個模型中的經驗子結構同構。接受一個理論是經驗上適當的，確實使我們承受了一個風險，因為明天可能會發現並非所有的表象都與經驗子結構同構。正如范佛勞生所言：「經驗適當性遠遠超出我們在任何給定時間點所能知道的」(van Fraassen 1980, p. 69)。
在此階段有幾個重點值得強調。第一，在范佛勞生的意義上，一個經驗上適當的理論不見得為真。說一個理論是經驗上適當的，基本上等於是說它的一個模型容納了從過去到未來的所有資料。這並不等於說不可觀察的物項（例如原子和分子）真的存在，而且真的以理論指定的方式相互關聯。說它們確實存在，而且以那些方式相互關聯，是斷言該理論為真的必要條件，因此經驗適當性不等於真。
第二，如果經驗適當性是科學的首要目標，有人可能會好奇理論的理論內容，即理論對不可觀察物項的說法，是為了什麼目的。范佛勞生的答案是，不論理論的內容是否為真，它都有各種用途。例如，化學原子理論對原子和分子的重量就化學物質結合的重量提供了很好的說明，而不假定原子的理論可能對結合的重量提供較少用處、較無系統性的說明。正如范佛勞生 (van Fraassen 1980, p.68) 所言：
具有某個精緻度 (degree of sophistication) 的理論總是帶有一些「形上學包袱」。精緻性在於透過理論的變量去繞路，以達到對現象的有用、適當、可管理的描述。
這一點與范佛勞生的觀點有關，即所謂的理論優點（如說明力、簡潔性等等）是實用優點，這將在第六節討論。
第三，如同前面所強調的，本節對范佛勞生的經驗適當性概念的介紹是試圖以一種相對非形式的方式來呈現范佛勞生的想法。關於另一種不同的非形式介紹，見蒙頓和莫勒 ( Monton & Mohler 2021, section 1.5)。想看更多集合論相關的更形式的介紹，可以參考嚴偉哲（2021，第 3.3 節），它是基於布埃諾 (Bueno 1997, pp. 588-589) 的介紹。
第四，范佛勞生 (van Fraassen 2006, 2008) 和布埃諾 (Bueno 1997, 1999, 2011) 都強調這樣的一個觀點：建構經驗主義是一種結構主義的立場，因為它將表象表徵為與理論模型的部分同構，而他們將這些模型設想為抽象結構。更多關於所謂結構經驗主義的資訊，見嚴偉哲（2021，第 3.3 節）。
透過把建構經驗主義引入到科學哲學之中，范佛勞生目標是為科學實在論與邏輯實證論提供一個替代方案。在 1970 年代末，即范佛勞生撰寫《科學形象》的年代，科學實在論在科學哲學是佔主導地位的。邏輯實證論在當時已不再是個有生命力的選項，它是在科學實在論之前佔主導地位的反實在論科學哲學。因此，在范佛勞生著書期間，大多數哲學家認為反實在論已經死亡了，因為邏輯實證論已經死亡了，而他們認為某種形式的實在論是唯一合理的立場。為了理解建構經驗主義的重要性，有必要把它與這個兩個敵對立場作對照。
首先，我們可以把建構經驗主義和實在論作對照。實在論者認為我們必須把科學理解為旨在追求真理的活動，這不僅僅關於可觀察物項，還關於不可觀察的物項。除此之外，他們認為，我們不得不相信，在某些情況下，這種關於不可觀察物的求真目標已經實現了。范佛勞生並不否認不可觀察物項的存在，他也不認為相信它們存在是不合理的（van Fraassen 1985, p. 252；同見以下第 8 節的討論）。取而代之的是，他認為我們並非不得不相信它們存在。我們可以把科學理解為一種活動，其目標是建構僅僅在經驗上適當的理論而不是真的理論。重要的是，如果科學的目標是經驗的適當性，我們就可以在理解科學的同時，對於不可觀察物項保持不可知的態度。建構經驗主義是一種反實在論的科學哲學，並非在於它堅持關於不可觀察物項的陳述是錯的或者不可知的，而是在於它堅持發現不可觀察物的真理不是科學的目標。
范佛勞生引入實在論的替代方案，在當時是很重要的。在 1980 年《科學形象》出版之前，實在論的唯一經驗主義替代方案，是統治了二十世紀大部分時間的邏輯實證論與邏輯經驗論立場，而它們已不再被視為有生命力的選項了。范佛勞生的其中一個創見，就是為實在論新的經驗主義替代方案創造了邏輯空間。他首先以如下方式描繪實在論來做到這一點：
科學的目標是在其理論中為我們提供一個關於世界是什麼樣子的字面上真 (literally true) 的故事；而接受一個科學理論就意味著相信它是真的。(van Fraassen 1980, p. 8)
重要的是，實在論者之科學目標有著兩個組成部分，即字面理解與真實性：科學理論應該按字面上來理解；而按其字面理解，它們應該是真的。
字面理解的概念最好以一個例子來掌握。考慮這個理論陳述：「電子是帶負電的粒子。」這樣的陳述似乎是賦予了一個不可觀察物項（電子）一種特性（負電荷）。實在論者將這樣的理論陳述字面地理解為斷言不可觀察物項（如電子）及特性（如負電荷）的存在。相較之下，對邏輯實證論者來說，這個理論陳述之意義，是等同於一組關於我們在實驗中可觀察到什麼的陳述，例如，電場中帶電油滴的運動、陰極射線的行為、雲室中軌跡的出現，以及各種儀器上的讀數。以這種方式理解，「電子是帶負電的粒子」這一陳述並沒有真的斷言電子的存在，也沒有把負電荷的特性賦予它們。更一般而言，邏輯實證論者像這樣不斷言不可觀察物項和特性的存在，是對理論陳述進行非字面的理解。
否定實在論等同於主張說，科學並不旨在提供我們一個世界是什麼樣子的字面上真的故事。重要的是，否定實在論沒有挑選出一個獨一無二的反實在論形式，因為這至少有著兩種可能性。第一類型的反實在論即科學旨在非字面的真：科學理論應在適當理解下為真，而此處對理論陳述的適當理解並非字面的理解。這類型的反實在論包括了像是邏輯實證論這樣的立場，而它們不再被視為是活的選項。第二類型的反實在論即理論應該按其字面來理解，但科學的目標並不是建構真的理論。這類型的反實在論包括了建構經驗主義。建構經驗主義者同意實在論者，即理論應該按其字面意義來理解。不過，就科學的目標而言，建構經驗論者並不同意實在論者，而認為科學的目標是在建構僅僅是經驗上適當的理論，而不是就世界可觀察與不可觀察部分給予一個完全真實說明的理論。因此，這便有著成為反實在論者而不需成為邏輯實證論者的出路了，而許多在邏輯實證論走下坡後在職的科學哲學家，其至少隱含所作之假設，都與此相反。
范佛勞生架構實在論者與建構經驗主義者之爭論的方式，有一個獨特之處，就是他是根據科學的目標是什麼來這樣做的 (van Fraassen 1980, p. 8)。對范佛勞生而言，說科學有個目標，就是給予科學成功的標準。除此之外，他強調科學作為一種活動的目標和參與該活動之個別科學家的目標是不同的，後者包括了賺取金錢以及成名等等的目標。范佛勞生也承認科學可能有不只一個目標，在這情況下最重要的那個目標就是他所謂的「科學的目標」，而其他目標都是這最重要目標的附屬品。好些范佛勞生的批評者，對於科學應該有個目標的想法表示了擔憂 (Rosen 1994, Rowbottom 2014, Asay 2019)。
范佛勞生架構實在論爭論的方式也包括了判定所謂接受一個科學理論意味著什麼 (van Fraassen 1980, pp.9, 12-13, 88)。對范佛勞生而言，接受包括了知識層面 (epistemic dimension) 與實用層面 (pragmatic dimension)。知識層面涉及到當我們接受一個科學理論時，我們相信了什麼，例如，我們是否相信該理論是真的，或者僅僅相信它是經驗上適當的。實用層面涉及到我們對於在各種情境下使用該理論的承諾強度，例如，我們對於從事以該理論為指引的特定研究計畫所作出的承諾。范佛勞生很清楚，對實在論者和建構經驗主義者而言，接受既包括知識層面，也包括實用層面。當論及接受時，實在論者與建構經驗主義者的分歧涉及到知識層面。話雖如此，因為經驗適當性的信念比真的信念要弱，范佛勞生認為建構經驗主義者比起實在論者，傾向於更強調實用層面。范佛勞生以何謂完全接受一個理論來描繪實在論與建構經驗主義。但他也強調接受如同信念，可以是有程度性的，而沒有達至完全接受的程度。
因為這個接受的知識層面，實在論與建構經驗主義就如范佛勞生所描繪般，有時被理解為關於我們接受一個科學理論時應該相信什麼的知識觀點。不過，范佛勞生 (van Fraassen 1998, p. 213) 強調實在論與建構經驗主義並「不是知識理論，而是有關科學是什麼的觀點」。對范佛勞生來說，實在論與建構經驗主義主要是關於科學目標的觀點。在他對這兩個觀點的表述中，接受的概念主要涉及到當人們認為科學已經達到其目標時所會擁有的那種信念。為了說明實在論與建構經驗主義不是知識理論，范佛勞生以它們與科學的可知論 (gnosticism) 與不可知論 (agnosticism) 作對比 (van Fraassen 1998, p. 213)：
科學的不可知論者：相信他／她所接受的科學是經驗上適當的，但既不相信它是真的，也不相信它是假的。
科學的可知論者：相信他／她所接受的科學是真的。
他進一步指出，邏輯上來說，科學的不可知論者可以是個實在論者（這樣的人相信科學的目標並未達到），而科學的可知論者可以是個建構經驗主義者（這樣的人相信科學已經達到超出其目標的程度）。因此，實在論者與建構經驗主義者並不是關於我們應該相信什麼的觀點，而是科學就其目標而言是什麼的觀點。
透過辦識出科學的目標是經驗適當性，並將理論接受所涉及的信念描繪為相信該理論是經驗上適當的，范佛勞生是在提供一種科學的哲學詮釋。這樣的哲學詮釋可能在各方面都是好的，即使大多數的科學家拒絕科學的目標在於經驗適當性的觀點，也拒絕理論接受所涉及的信念就是對經驗適當性的信念的觀點。建構經驗主義不是關於科學家相信什麼的科學理論，因此也不是那種可以被在職科學家的態度所否證的立場。話雖如此，近來的一些成果表明，范佛勞生的觀點符合現職科學家的態度。比伯和德爾森 (Beebe & Dellsén 2020) 研究了在七個科學領域工作的 1,789 名學者，以及從事科學哲學與科學史之學者的看法，並總結道：「大多數科學家在范佛勞生的爭論概念上都是某種反實在論者」(Beebe & Dellsén 2020, p. 361)。關於這些經驗結果與范佛勞生對科學的哲學詮釋的相關性之額外討論，參見蒙頓和莫勒 (Monton & Mohler 2021, section 1.4)。
科學家通常偏好有著特定理論優點的理論，而不偏好不具有這些優點的理論。如范佛勞生 (van Fraassen 1980, p. 87) 的觀察，他們往往偏好那些更簡潔 (simpler)、說明力更強 (greater explanatory power)、範圍更大 (greater scope)、更為完整 (more complete)，以及將不同類型現象統一 (unify) 描述的理論。但他們為什麼偏好這樣的理論呢？
對此問題實在論者的標準答案是，有著這些優點的理論比起沒有這些優點的理論，更有可能為真。范佛勞生當然拒絕這類回答，並認為這些優點不是理論為真的證據。他以簡潔作為一個啟發性的例子 (van Fraassen 1980, p. 90)。實在論者有時聲稱更簡潔的理論更有可能為真。范佛勞生認為沒有很好的科學理由去設想這世界更可能是簡單的，在這情況下，更簡潔的理論並不更可能更為真。
那麼，為什麼科學家偏好具有各種理論優點的理論，特別是在科學的主要目標是經驗適當性的情況下呢？對范佛勞生而言，這些理論優點是實用的優點，因為它們為科學家提供了理由去使用相關理論，而不論理論是否為真 (van Fraassen 1980, p. 88)。關於實用優點的這一點是與第5節所討論之理論接受的實用層面相關的。這些實用優點並不是范佛勞生所謂「最低可接受度之基礎標準」( van Fraassen 1980, p. 95) 的例子。邏輯／數學的一致性，以及與已知事實的一致，才是基礎標準。如果我們有個理論是簡潔的，但至少在其中一個意義上是不一致的，則我們應該拒絕該理論。但如果我們有兩個理論在兩種意義上都一致，且如果其中一個理論比另一個簡潔，我們就有理由使用更為簡潔的理論而不論它是否為真。
范佛勞生也認為在這些實用優點與經驗適當性之間是有著聯繫的。更具體地說，在某種意義上，具有這些實用優點的理論更有可能在經驗上是適當的。如范佛勞生 (van Fraassen 1980, pp. 93-94) 所言，「尋找說明在科學中是被受看重的，因為這很大程度上包括了去尋找更為簡潔、更為統一，以及更有可能在經驗上適當的理論」。范佛勞生強調，這不是因為理論的說明力提供了獨立的理由，使人認為該理論更有可能在經驗上適當。而是「因為有個好的說明在很大程度上就是擁有了」一個更簡潔的、更統一的，以及更有可能在經驗上是適當的「理論」(van Fraassen 1980, p. 94)。
這些觀點可以透過范佛勞生的說明理論而得到為更透徹的理解（van Fraassen 1980, chapter 5，特別是 section 4 和 section 5）。對范佛勞生而言，說明是對「為什麼」問題的解答。脈絡在范佛勞生的理論中扮演了重要的角色，因為我們需要指定一個脈絡 (context)，以確定一個疑問句在一個特定場合之發言所表達的確切問題，並確定什麼才算得上是該問題的好答案。范佛勞生 (van Fraassen 1989, pp. 141-142) 提供以下說明性的例子。假如有人問「為什麼這導體是扭曲的？」取決於脈絡，他們可能在問為什麼是這導體而不是別的導體被扭曲的原因，或者在問為什麼這導體被扭曲而不是維持其形狀的原因。因此范佛勞生的理論不同於其他把說明設想為理論與事實之關係的科學說明理論。對比之下，范佛勞生以理論、事實與脈絡之間的三元關係來設想說明 (van Fraassen 1980, p. 156)。儘管我們運用理論去提供說明，但把說明力賦予理論是不合理的，因為什麼被視為說明很大的取決於一些在理論之外的東西，亦即脈絡 (van Fraassen 1980, pp. 156-157)。范佛勞生的說明理論繼而為他的主張提供了支持，即理論的說明力並未提供獨立的理由去設想該理論是更有可能為真的，甚至是經驗上適當的。這是因為並不存在理論的說明力這回事。取而代之地，我們應該談論在一個特定的脈絡下，理論是否可以用來就一個特定的事實提供好的說明。
范佛勞生認為，在特定的脈絡下運用理論去說明事實，並不需要相信關於不可觀察物項的某些陳述是真的 (van Fraassen 1980, pp. 151-152)。他考慮到這問題：「為什麼氫原子釋放的光子所具有的頻率（僅）為一般巴爾默系譜線 (general Balmer series)？」除非人們相信它的預設（即氫原子釋放的光子所具有的頻率為一般巴爾默系譜線）為真，不然怎樣可以問出這問題？再次，范佛勞生的回答訴諸理論接受的實用層面。理論接受的知識層面並沒有超出相信理論是經驗上適當的。但在實用性上，我們可以把自己沈浸在理論的世界之中，並以該理論說明各種事實。當我們這樣做，我們似乎說得像是我們相信該理論為真一樣。但范佛勞生堅持認為，語言的使用並不蘊含著我們在知識上承諾不可觀察物的存在或者承諾關於它們的主張為真 (van Fraassen 1980, pp. 80-83)。在這樣的情況下是有著某種「暫停懷疑 (suspension of disbelief)」狀態的，類似於當我們把自己沈浸在虛構作品，例如電影時，所會擁有的暫停懷疑狀態 (van Fraassen 1980, p. 92)。在這情況下，關於科學說明的考量沒有迫使我們成為實在論者，運用理論去說明事實是與建構經驗主義一致的。
如在第 1 節中所提到的，范佛勞生致力於發展一種經驗主義的科學哲學。正如他所言：「對科學進行經驗主義的闡釋，是將科學描述為只涉及對經驗世界、對實際且可觀察事物真相之探求」(van Fraassen 1980, p.203)。在此之前，我們主要關注的是范佛勞生如何對科學進行闡釋，據此，科學的目標是尋求關於可觀察事物的真相，而不是關於不可觀察事物的真相。本節則將重點討論范佛勞生試圖對科學進行的闡釋，即認為科學的目標是關於實際事物的真相，而不是關於可能或必然事物的真相。
關於可能性和必然性的問題被哲學家們歸類為模態的問題。模態陳述包括關於什麼是僅只可能但非實際的 (non-actual) 以及關於什麼是必然的，這類的陳述。哲學家們會問，模態陳述是否是可以為真或為假的陳述類型，且如果是的話，是什麼樣的事實使得它們為真或為假。關於這些問題的更多細節，參見鄧敦民 (2018)和王文方 (2021)。舉個具體的例子來說，我今天沒有買彩券，但如果早先我有想要買的話，想必我也可能買了彩券——這是一個可能性。假設我朋友打電話告訴我，要是我有買彩券的話，我就中獎了。這是所謂反事實條件句（counterfactual conditional，或簡稱為 counterfactual）的一個例子，我們可能會納悶，是什麼樣的事實（如果有的話）使得這樣的反事實條件句為真或為假。似乎並沒有這個事態的實際事實可以做為反事實條件句的真值條件 (truth condition)，因為它們是關於非實際的可能性。畢竟，我實際上並沒有買彩券。話雖如此，一些哲學家認為，關於來自於非實際的可能性之類的事物，是有客觀的、獨立於心理狀態的 (mind-independent) 事態事實，例如我今天買彩券的可能性。抱持這種看法的人致力於客觀模態的存在，意即存在客觀模態的事實，也就是關於可能性和必然性的事實。對這些哲學家來說，這些客觀的模態事實就是使得模態陳述為真或為假的東西，意即它們是模態陳述的真值條件。
做爲一名經驗主義者，范佛勞生的目標是避免對客觀模態的存在作出任何種類的承諾。像是反事實條件、自然律、自然類，以及富含形上學意味的因果概念之類的東西，只要它們涉及可能性和必然性，就屬於模態概念。因此，范佛勞生試圖以一種避免承認有客觀模態的方式來理解其中的一些概念，正如他在論證反事實條件句的真值條件非客觀且依賴脈絡 (context dependent) 時所做的那樣 (van Fraassen 1980, pp. 112-118)。對於其他概念，例如自然律，他的處理方式是認為並不存在那樣的東西 (van Fraassen 1989)。
雖然很明顯范佛勞生不相信有客觀模態的存在，但很難具體說明他對模態陳述的確切看法是什麼，以及，如果有的話，是什麼使得它們為真。正如莱德曼 (Ladyman 2000, pp. 845-846) 所指出的，范佛勞生在這個主題上的評論隱含了相互抵觸的觀點。莱德曼考慮了四種觀點，每種觀點都在范佛勞生著作的某些段落中得到支持。第一，范佛勞生可能是個模態無神論者 (modal atheist)，意即他可能認為模態陳述是錯的，因為世界上沒有客觀的模態。第二，他可能是模態不可知論者 (modal agnostic)，意即他可能對於模態陳述是否為真的判斷懸而不決，因為他對於世界上是否有客觀模態的判斷，就是懸而不決。第三，他可能是模態非認知論者 (modal non-cognitivist)，意即他可能認為模態陳述既不為真也不為假。第四，他可能是模態非客觀主義者，意即他可能認為某些模態陳述為真，且使得它們為真的東西是非客觀的，例如模態可能相應於一個模型 (model)，而模型是可能只存在心中的 (Ladyman 2000, pp. 848-849)。更多的資料請參閱莱德曼 (Ladyman 2000) 中所引用的范佛勞生之著作。
莱德曼 (Ladyman 2000) 曾論述，范佛勞生為了堅稱有一個獨立於科學理論的事實是關於什麼是可觀察的，他必須承認客觀模態事實的存在，做為反事實條件句的真值條件。要了解何以如此，我們可以再看一次范佛勞生對可觀察性的粗略指引：
如果存在這樣的情況，若 X 在那些情況下出現在我們面前則我們會觀察到它，那麼 X 是可觀察的。(van Fraassen 1980, p. 16)
正如莱德曼所指出，上文所言的那些情況有可能是反事實的情況，其取決於我們將什麼代入 X，也因此第二層的條件句（譯注：指「若 X 在那些情況下出現在我們面前則我們會觀察到它」）有可能是個反事實條件句。說到莱德曼所舉的木星的衛星和恐龍的例子時，那些使我們能以足夠近的距離觀察到它們的情況，都是反事實的情況。范佛勞生的建構經驗主義的結果就如莱德曼 如下之言：
因此，為了用一種原則性的方式來界定可觀察物，以承受建構經驗主義在知識論上的重擔，並為使做出這個區分不依賴於實際上已被觀察到的事物（以容許對恐龍的信念），建構經驗主義者致力於至少相信一些科學理論所蘊含的反事實。除非其將「如果恐龍出現在我面前，那麼我會觀察到牠」這樣的話所表達的模態事實視為客觀且獨立於理論，否則其知識態度會是依賴於一個完全獨斷的區分。(Ladyman 2000, p. 851)
如果莱德曼 所言正確，則為了接受一個經驗上適當的理論並且相信該理論對於可觀察項的描述，范佛勞生必須同時也相信客觀模態事實的存在。這個結果為范佛勞生帶來麻煩，因為做為一名經驗主義者，他並不相信有客觀的模態事實。莱德曼總結道，建構經驗主義是站不住腳的，因為它無法避免承認客觀模態的存在。
蒙頓與范佛勞生 (Monton & van Fraassen 2003) 回應了莱德曼的反對意見，他們提出一個對可觀察－不可觀察之區分的理解，這個理解不需要承認客觀模態的存在。他們還認為，建構經驗主義者成為模態實在論者，是完全一致的，因為建構經驗主義的觀點是關於科學的目標，而不是關於知識論、模態，或者其他方面的觀點。因此，根據蒙頓與范佛勞生的看法，建構經驗主義不包含關於客觀模態的任何特定觀點，「一個人可以完全自由地對科學採取建構經驗主義的觀點，卻不是一個經驗主義者」(Monton & van Fraassen 2003, p. 419)。不過，他們注意到范佛勞生認為一般的經驗主義需要避免承認客觀模態的存在。這裡的問題是，如果莱德曼 的看法正確，那麼一個人只有當他不是個經驗主義者時，才能對科學採取一個建構經驗主義的觀點。關於這個議題的進一步討論，參見 (Ladyman 2004, Hanna 2004, Muller 2005, Dicken 2007)。
范佛勞生主要依靠兩種策略來為建構經驗主義辯護。第一種策略是論述實在論的各種論據都並不令人信服，意即它們並不迫使我們成為實在論者。這種論述方式可以稱作「反面論證 (negative arguments)」。如果范佛勞生的反面論證是成功的，即表示我們不需要成為實在論者，但這並不表示我們應該要成為建構經驗主義者。因此，范佛勞生強調：「也有一個正面的論證支持建構經驗主義——它為科學以及科學活動做出比實在論更好的理解，且其理解方式沒有附帶暴脹的形上學」(van Fraassen 1980, p. 73)。這個正面的論證就是他的第二種策略。
關於反面論證，范佛勞生 (van Fraassen 1980, chapter 2) 駁斥了好幾個支持實在論的論證。舉例來說，范佛勞生 (van Fraassen 1980, pp. 39-40) 反對被他稱為「終極論證 (the Ultimate Argument)」的無奇蹟論證 (the no-miracles argument)。無奇蹟論證是個支持實在論的論證，其基本概念是，如果我們的最佳理論並非至少近似真，那麼那些理論在說明和預測上的成功就會是奇蹟了。實在論因此被理所當然地認為是為科學的成功提供了一個科學的說明——事實上是最好的科學說明了。關於無奇蹟論證的更多資料，參見嚴偉哲（2021，2.2 節）。范佛勞生試圖提出一個更好的科學說明，即達爾文主義／選擇主義的說明，來說明科學的成功。就像沒有逃過貓爪的老鼠不復存在一樣，那些做出錯誤預測的理論也被淘汰了。這些選擇的壓力解釋了為何我們最好的理論是成功的，因為要是它們不成功，它們早就被淘汰了。重要的是，這個對科學成功的說明沒有訴諸理論的近似真。且如果這個說明是成功的，那我們就不必追隨實在論者去相信我們最好的理論是近似真。關於范佛勞生對科學成功的達爾文主義／選擇主義的解釋，反對意見參閱如 (Musgrave 1988, p. 242, Psillos 1999, pp. 96-97, Lipton 1991/2004, pp. 193-196)；而關於這個解釋的進一步發展，參見瑞伊 (Wray 2018, chapters 9 & 10) 及李國揚 (Lee 2021)。另關於瑞伊著作的討論，參見嚴偉哲（2021，3.8 節）。
再舉另一個例子。范佛勞生 (van Fraassen 1980, pp. 19-23) 反對實在論的這個論證：透過慣常不變地使用最佳說明推論（inference to the best explanation，簡稱 IBE），我們會走向實在論。粗略來說，IBE 的概念就是對於最能說明證據的那個假說，我們推斷其為真。實在論者聲稱，我們在日常生活中一直在使用 IBE。范佛勞生考慮了一個例子，即他在夜晚聽見小腳步聲並發現他廚房裡的乳酪不見了。這個例子的最佳解釋，是范佛勞生的屋裡有隻老鼠。實在論者宣稱，在這個尋常的情況下，我們使用 IBE 來推斷屋裡有隻老鼠，而我們在科學裡也應該使用 IBE 去推斷我們最好的理論為真。范佛勞生反駁道，我們在平常狀況使用 IBE 的這個假說，是個心理的假說，因此，它應該與其他替代假說相對抗。范佛勞生考慮了另一個假說，即在尋常的情況下，我們所推斷的是最佳說明之經驗適當性（稱之為 IBE*），而不是最佳說明的真。就像更一般的平常狀況一樣，老鼠的例子只包含可觀察的物項，所以說老鼠的說明為真，就跟說它是經驗上適當是一樣的。因此，實在論者不能使用這種平常狀況的例子來顯示我們遵循的是 IBE 而不是 IBE*。並且，在這個例子裡，實在論者無法證明我們在科學上應該使用 IBE 而不是 IBE*。儘管范佛勞生的一些讀者將他的論證詮釋成為 IBE* 辯護，但范佛勞生 (van Fraassen 1985, p. 295, fn. 19) 明確表示他並不接受 IBE*。事實上，范佛勞生拒絕任何形式的最佳說明推論 (van Fraassen 1989, chapters 6 & 7; Ladyman et al. 1997)，而且他是個歸納懷疑論者。正如范佛勞生所言：「我不認為有歸納法這種東西，不管是任何形式的，且沒有純粹知識的保證可以超越我們的證據」(van Fraassen 2007, p. 343)。
在繼續討論建構經驗主義的正面論證之前，將范佛勞生對建構經驗主義的辯護和他的歸納懷疑論置於他知識論觀點的脈絡中，是有幫助的。范佛勞生 (van Fraassen 1989, chapter 7) 為一種唯意志論的知識論 (voluntarist epistemology) 做辯護，認為理性信念是一個人被允許而相信的東西，而不是一個人被迫使而相信的。正如范佛勞生所言：「所謂在理性上相信的東西，包括所有並未在理性上被迫不相信的東西」(van Fraassen 1989, pp. 171-172)。這個對於理性信念的看法與范佛勞生的歸納懷疑論一致，因為即使沒有純粹知識的保證讓我們得以超越證據，做出超越證據的推論也可以是理性的。關於實在論，范佛勞生清楚的意識到成為一個實在論者是理性的：
一個人可能相信某個理論為真，並說明他為何信其為真，比如說，因為那是他對事實所持有的最佳說明，或是因為該理論給了他最令人滿意的世界圖像。那樣並沒有使得他是不理性的，但我認為鄙視這種理由是經驗主義的一部分。(van Fraassen 1985, p. 252)
藉由駁斥實在論的各種論證，范佛勞生顯然沒有提供任何正面理由去支持建構經驗主義。相反地，他的目標在表明，儘管成為實在論者是理性的，我們並非在理性上必得成為實在論者，這為理性地相信建構經驗主義製造出必要的邏輯空間。嚴格來說，范佛勞生的唯意志論知識論並不是建構經驗主義的一部分。不過，把范佛勞生辯護建構經驗主義的策略放在唯意志論知識論的脈絡來看的話，會更有意義。
范佛勞生辯護建構經驗主義的第二種策略就是他的正面論證，也就是在展現「它為科學以及科學活動做出比實在論更好的理解，且其理解方式沒有附帶膨脹的形上學」(van Fraassen 1980, p. 73)。舉個具體的例子來說，范佛勞生 (van Fraassen 1980, p. 75-77) 把實在論對密立根 (Robert Andrews Millikan) 電子電量測定的理解拿來和建構經驗主義的理解做對照。實在論者將這個事件理解為一個發現，也就是說，這是個關於特定不可觀察物項（即電子）擁有特定電荷值的發現。相較之下，建構經驗主義者將之理解為一個經驗上適當理論之建構。在密立根進行這項實驗之前，原子理論中有個關於電子電量的空白，而密立根的實驗「展現了如果此理論要在經驗上適當，則這個空白該如何被填補」(van Fraassen 1980, p. 75)。最近范佛勞生 (van Fraassen 2008, pp. 112-113) 也提出，這些關於密立根電子電量測定的說法，也可以用在佩蘭 (Jean Baptiste Perrin) 之亞佛加厥數 (Avogadro’s number)（即一莫耳化學物質的原子／分子個數）的確定。范佛勞生 (van Fraassen 2009) 繼續沿著這個思路對佩蘭的研究成果發展出一個詳細的詮釋，這與實在論認為佩蘭為原子的真實性提供一個有力論據形成了對比。范佛勞生認為，佩蘭真正的成就是為一個重要參數（即亞佛加厥數），提供了范佛勞生所說的經驗基礎。范佛勞生認為，他對密立根和佩蘭成果的理解比實在論的理解還要好，基於他的理解更符合歷史，也更忠於密立根和佩蘭實際所為。並且他的詮釋避免了膨脹的形上學，因為不需要相信不可觀察物項的存在，或是做出經驗主義者會判定有問題的其他形上學承諾。
范佛勞生的著作中，還有一個相當直接的論述支持建構經驗主義。簡言之，如果一個人是個一般的經驗主義者，那麼當論及他對科學的觀點時，他就應該要是個建構經驗主義者。畢竟，范佛勞生的目標是發展一個經驗主義的科學哲學。這個直截了當的論述是范佛勞生在《科學形象》一書開頭做的一些評註中所提出的，在他引介建構經驗主義之前：
讓我們看看今天有抱負的經驗主義者面臨著什麼問題。對於科學的目標和結構，有什麼樣的哲學理論是可能的呢？(van Fraassen 1980, p. 2)
這裡所隱含的意思是，建構經驗主義是有抱負的經驗主義者所應接受的那種哲學理論。這個直接的論述也和上面討論的某些重點有關，例如，經驗主義者對IBE的鄙視，以及要避免所謂膨脹的形上學的目標。關於范佛勞生對於經驗主義更一般性的看法，參見范佛勞生 (van Fraassen 2002)。
有兩個論證是范佛勞生在辯護建構經驗主義時沒有用上但值得為它們做個短評的，也就是悲觀歸納論證 (the pessimistic induction) 和不足決定論證 (the argument from underdetermination)。悲觀歸納是從過去被推翻的理論之錯誤，推論到我們當前理論的錯誤。不足決定發生在經驗證據同等地支持兩個或多個理論時，且根據不足決定論證，我們沒有好理由去接受那些理論的其中之一是真理論。范佛勞生 (van Fraassen 2007, p. 347) 表示，他「很自豪從未依賴這個所謂的悲觀歸納，更不用說那個不足決定論證了。」關於悲觀歸納和不足決定論證的更多資料，參見嚴偉哲（2021，2.1 節）。
范佛勞生將建構經驗主義引入科學哲學已逾四十年，且為了要做出結論，值得考慮在超過四十年來的反對意見、回應，及更進一步的發展後，我們應如何評估這個立場。
范佛勞生發展建構經驗主義的目標，如蒙頓和莫勒 (Monton & Mohler 2021, section 3.10) 所言，在於提供「關於科學活動的最佳解釋性理論，使其與經驗主義者自己對於理性活動的標準相符」。因此，一個對建構經驗主義的恰當評估，勢必得要檢查范佛勞生在多大程度上成功實現了這個目標。
一個值得評論的議題是，提供一個關於整體科學活動的解釋性理論是否可能。范佛勞生主要是透過訴諸數學物理尤其量子力學上的例子來促動建構經驗主義的，參見 (van Fraassen 1991)。其將建構經驗主義應用在其他科學分支的著作內容相對很少。數學物理，尤其量子力學，可能特別適合反實在論對科學的處理，因為它們預設了難解的不可觀察物項，例如有時在空間中缺乏一個明確定義位置的粒子。但是其他科學分支，例如實驗生物學（其哲學上的介紹參見葉筱凡 (2021)）呢？在那裡拒絕相信各種不可觀察的機制似乎較不合理。即使范佛勞生成功對數學物理做出一個好的解釋，若要證明這樣的一個理解在論及一般性的科學活動時是合理的，還有更多的工作要做。
可以公平地說，即使在談及他所關注的數學物理學例子上，范佛勞生也並未完全達成為科學提供最佳經驗主義解釋之目標。建構經驗主義在某些方面可能和更一般性的經驗主義存在著緊張關係，例如第 7 節所討論到的，如果莱德曼 (Ladyman 2000) 是對的，那麼建構經驗主義者可能需要承認客觀模態的存在，而這與經驗主義相衝突。更一般來說，談到把建構經驗主義發展成一個與經驗主義一致的科學哲學時，合理的預期是，還有更進一步的工作待完成。
也可以公平地說，范佛勞生比任何其他的哲學家都更接近於實現為科學提供最佳經驗主義解釋之目標。他沿著他的唯意志論知識論以及他對經驗主義更一般性的觀點，發展出建構經驗主義，以提出對於科學的一個系統性且（很大程度上）融貫的觀點。並且他展示了如何提供對於科學活動之經驗主義解釋，例如對於歷史事件的解釋，像是第 8 節所討論到的密立根電子電量測定和佩蘭亞佛加厥數的確定。
以下的評估或許是合理的。一方面來說，如果你和范佛勞生同樣地承認更一般性的經驗主義，那麼你可能會發現，特別在講到建構經驗主義時，有很多值得認同的地方。另一方面來說，如果並沒有和范佛勞生同樣地承認更一般性的經驗主義，則你最有可能發現建構經驗主義的某些方面（例如可觀察－不可觀察之區分的重要性）似乎是武斷且無合理動機的。話雖如此，尚不清楚范佛勞生的批評者是否已確切指出任何摒棄建構經驗主義的決定性理由。在此情況下，或許范佛勞生所聲稱之「做為一個建構經驗主義者是理性的」，在他最低限度的理性意義下，尚未被駁到。
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