約翰．麥克道爾於 1942 年出生於南非博克斯堡 (Boksburg)，1963 年進入牛津大學新學院 (New College) 就讀，與彼得．史陶生 (Peter F. Strawson) 與保羅．史諾登 (Paul F. Snowdon) 等人是前後輩的同事關係，並在未取得博士學位的情況下於1966至1986年在牛津大學任教，1986 年移至匹茲堡大學任教至今。生涯曾被選為不列顛學院 (British Academy) 院士 (1983-)，以及美國文理科學院 (American Academy of Arts and Sciences) 院士 (1992-)，並獲梅隆基金會傑出成就獎 (Mellon Foundation Distinguished Achievement Award, 2010)，且曾於哈佛大學、密西根大學、加州大學洛杉磯分校、普林斯頓大學等地任教或訪問。
要了解麥克道爾的許多想法，就不得不簡短提及他早年的英年早逝同事伊凡斯 (Gareth Evans)。麥克道爾較伊凡斯年長四歲左右，在六零年代一段時間身為研究生的麥克道爾會帶領一些大學生進行討論，而伊凡斯便是其一。據聞他們還不熟識時，伊凡斯就已嶄露頭角，並有時對麥克道爾課堂上的談論有所不耐；而在交換意見並成為好友後，在接下來的十餘年間有許多哲學思想的激盪。伊凡斯的專長在於邏輯、形上學、語言哲學與心靈哲學，其主要著作在身後集結成冊出版為種種指稱 (Evans, 1982) 與論文選集 (Evans, 1985)。當時的牛津哲學圈除了上述幾位哲學家外，還包括達美特 (Michael Dummett)、帕菲特 (Derek Parfit)、皮卡克 (Christopher Peacocke)、麥金 (Colin McGinn)、以及萊特 (Crispin Wright)等人，是個眾星雲集的時代。伊凡斯亦受美國哲學家戴維森 (Donald Davidson) 影響，試圖發展自然語言的形式語意學，並對美國哲學家庫律普基 (Saul Kripke) 深具影響力的指稱理論有所批評。伊凡斯在語言與心靈哲學的想法頗為複雜，不易掌握，但為了理解麥克道爾的主要圖像，我們只需記住這一點：伊凡斯主張知覺經驗具表徵內容，且所有的知覺表徵內容都是非概念式的 (non-conceptual)。反對這一點，麥克道爾則是主張知覺表徵內容都是概念式的。許多哲學家的想法則是介於其中，比如皮卡克 (Peacocke, 1992) 主張知覺表徵內容部分為概念式的，部分為非概念式的（見 3.2）。目前市面上對伊凡斯哲學的專論不多，可參見以下這本論文集：思想、指稱與經驗：葛瑞斯．伊凡斯哲學的幾個主題 (Bermúdez, 2005)。
麥克道爾本人不喜哲學標籤，因標籤的過度簡化可能造成一些誤解，特別是他所堅持的維根斯坦治療哲學觀 (McDowell, 2009)，較反對用各種「主義」與建構式哲學的論述方式；然而從詮釋者的角度來看，引介一些標籤可以是幫助理解的敲門磚，只是需要謹記任何歸類方式都不可能是完全中立的，且有忽略複雜性的危險。在這樣的但書下，我們首先要使用的標籤是「牛津康德主義」("Oxford Kantianism")。這裡指的哲學家自然就是著名的伊曼努埃爾．康德 (Immanuel Kant)，而在他之後所謂的「康德主義」有許多版本，這裡我們要介紹的是一個相對鬆散的學派。它由史陶生對康德的解讀所起始 (Strawson, 1966)，主張第一批判中的多數洞見都可以且應該被保留，但其中的超驗觀念論 (transcendental idealism) 應該被拒斥；更具體來說，將康德不只視為哲學史的研究，而主張他對人類認知的看法大方向是正確的（除了超驗觀念論衍生的懷疑論問題），特別是概念能力與直觀能力之不可分，應為議題導向的分析哲學所吸收，可說是史陶生解讀的重點。史陶生的一些後繼者大致接受這樣的框架，其中可再分為兩組人：第一派比較接續康德本人的進路，將哲學的工作與科學的工作分開(雖然不至於反科學)，最著名的例子就是麥克道爾本人，以及另一位哲學家卡桑 (Quassim Cassam)；第二派則較關注科學的發展，特別是認知心理學與神經科學，包括上面提到的伊凡斯，以及坎波 (John Campbell)、艾蓮 (Naomi Eilan) 等人；此兩派不只是風格上的差異，在具體哲學論辯來說，比如卡桑與坎波多年來的許多互評中，可以看到科學是否在傳統哲學議題扮演重要的角色，就是一個很重要的背景議題。史陶生的看法為一些康德學者所反對，比如艾立森 (Henry Allison) 便主張超驗觀念論是康德哲學不可或缺的一部分，甚至是可辯護的立場 (Allison, 2004)。此外，一些分析哲學家，如帕皮紐 (David Papineau) 與布魯克 (Andrew Brook)，也明確對這種康德式的哲學計畫有所批評 (Papineau, 2003; Brook, 2001)。雖然關於康德的詮釋有許多爭議，但目前學圈的共識是史陶生對康德的解讀有一些關鍵問題（如 Glock, 2003; Allison, 2004），但其中可能的誤讀產生的創造性理解，對後續的哲學討論也注入不少養分，類似於庫律普基對維根斯坦規則依循與規範性的解讀（Kripke, 1982；見 3.3）。在其鉅著心智與世界 (McDowell, 1996) 中，麥克道爾曾寫道：「我不確定史陶生的康德是不是真正的康德，但我很確信史陶生的康德很接近於達到康德想要成就的結果」(p. viii)。當然許多康德專家們不會同意這樣的論斷，但無論如何這個牛津康德主義的背景是了解麥克道爾哲學的關鍵之一。
另一個類似的背景是以美國哲學家塞勒斯 (Wilfrid Sellars) 為首的「匹茲堡黑格爾主義」("Pittsburgh Hegelianism")，而麥克道爾及其長年同事布蘭登 (Robert Brandom, 1994) 各自對其持有經驗主義與理性主義的解讀。塞勒斯與黑格爾主義的關係很複雜，可在他們一些對社會性與規範性的討論、反對不可知的物自身、以及塞勒斯著名的對「所與」("the given") 的批判中看到；在「經驗主義與心靈哲學」一文中他就提到，所與的這種理論框架隱藏在許多哲學系統內，甚至黑格爾那裡也不可免 (Sellars, 1956)；更多詳盡的討論可見一專刊 (Giladi and Sachs, 2019)。對麥克道爾來說，最關鍵的一點就是世界為人類概念能力所包括（此點稍後於 3.1 會論述），而這點就是他黑格爾主義的核心。除此之外，他較後期對主奴辯證與相互承認的討論等等 (McDowell, 2003a, b, 2007a, 2008a, 2018)，也和黑格爾主義息息相關；大體而言，這是麥克道爾對於社會性與相互主體性的強調，補充了他在心智與世界中較為獨我論式的討論，因為稍後我們會看到，在他的很多說法中並沒有明確提到第二或第三人（Brandom, 1996; 3.2 節最後會稍作討論）。和前一小節一樣，麥克道爾也不認可這樣的標籤，但身為詮釋方，我們可以選擇暫用這種貼標籤的簡化方式（或其他方式）來看待他的哲學。關聯到前一小節的康德式看法，我們可以說麥克道爾接受康德所強調的「思想（概念能力之運作）和經驗互相依賴」一說，但不接受「思想（概念能力之運作）無法達及世界」（亦即反對超驗觀念論），而接受某種黑格爾式的觀念論，也就是思想與世界的同一。關於這點的細節，需留待下一節才進行較詳盡的論述。
除了康德與黑格爾以外，麥克道爾雖未明確提到其他德國觀念論者，但其思想的一些部分可以看出其他德國觀念論者的影響，比如對自我決定的主體性 (self-determining subjectivity) 以及自然的廣褒性等等，就可以各自關聯到費希特與謝林的哲學世界觀；關於前者，主體性與自由息息相關，而費希特實踐哲學中「自我建立其自身」的看法，比康德更進了一步；關於後者，謝林的年代牛頓物理學已充分發展，但他卻大膽主張自然本身有內在的理性與目的。這樣的背景使得麥克道爾的哲學難以被許多當代哲學家理解，特別是對歐陸傳統涉獵不多的英美分析哲學家。所謂「自然的廣褒性」其意是指：對麥克道爾來說，「自然」一詞所指除了一般的第一自然之外，還包括第二自然；下文還會有更詳盡的說明。接下來的第三節便是以主題分類的方式來簡介麥克道爾的主要觀點，幫助讀者去按圖索驥來一窺其豐富且錯綜複雜的思想堂奧。
麥克道爾的哲學有諸多面向，在以下的小節中我們會逐一介紹；若要指出一個最明確的主軸，恐怕會是他所主要關注的西方哲學上長此以往主客對立框架所造成的哲學焦慮：主體作為思考者，客體作為被思考者，在兩者的性質多有不同的情況下，前者如何能思考到後者（意向性問題）？若主體的心理狀態與活動都是在重要的意思上內在於主體本身，那麼這樣的狀態與活動如何可能在認知上達致外在的客體（知識論問題）？人類作為理性動物如何可能存在於這個自然的、物理的、似乎與理性無關的世界（形上學問題）？這幾個問題不完全一樣，而在哲學史上也還有更多關於主客對立的哲學談法，但這些相關的問題不只困擾著西方的古代哲學家，也依舊在當代西方哲學中產生哲學焦慮：在當代的世界觀下，理性主體的存在及其心智能力似乎不可解，但我們卻又真切是這樣的主體，具有這些心智能力。麥克道爾認為意向性問題比知識論問題來得基礎，因為要談到主體對客體有認識，其先決條件是主體能思考到客體，才能去談這個思考本身是否稱得上是知識。而為了解決意向性問題，最終必須調整形上學的圖像，也就是去主張世界不只是物理世界（下有詳述）。普萊斯 (Huw Price, 2011) 用所謂「放置問題」(placement problem) 來陳構這樣的焦慮的一個版本：給定一個世界觀，比如物理主義——世上的一切都是物理的——那我們熟知的意義、意識、顏色、道德、美醜等等，如何能被安妥地放置到這個世界觀裡？牛頓與伽利略式的量化世界觀似乎告訴我們，世界上是無色且無價值的，這些只是人類與動物心靈的投射而已；這一方面引致了許多人無法接受的懷疑主義與錯誤理論 (error theories)，另一方面光用到「投射」這個比喻也未完全解決問題。物理主義當然非唯一的世界觀，有些哲學家認為這個世界觀過度狹隘，容不下剛剛提到的那些豐富現象與性質，於是主張更廣褒的世界觀，比如笛卡兒式的二元論，將意義、意識、顏色、道德、美醜等等放不進物理世界的現象與性質，都放入非物理的世界裡，包括靈魂。這或許暫時解決了放置的困難，但這樣的世界觀被許多其他哲學家認為大而無當，不符合當今科學的觀點；因此要在這兩個世界觀中取得平衡，就成為西方哲學的一大主軸，即便哲學家們以不同的方式來形塑或是陳述這類哲學焦慮。麥克道爾的哲學具有諸多面向，但可說在很大一部分是在消解這樣的哲學焦慮。
當代英美分析哲學的主流為物理主義，哲學家們下很大的工夫去爭論與調整其中的細節，以設法回應放置問題 (e.g., Stoljar, 2010)。麥克道爾不遵循這些標準的哲學術語，而是去建構自己的討論脈絡：他認為在哲學討論中，常見的世界觀有所謂「貧瘠的自然主義」("bald naturalism") 與「繁茂的柏拉圖主義」("rampant platonism")；前者把世界限制在（自然）法則的領域 (realm of law) 內，主張我們平時相信的理由空間（space of reasons，為一隱喻，表示心理狀態之間本質地具有理由或規範關係，而不僅只是因果關係）最終而言是不存在的，需要被化約掉；而後者這種柏拉圖主義認為法則領域與理由空間都存在，且相互不可化約，理由空間有完全的自主性，其存在完全不依賴於法則領域。這些世界觀要回答的正是前一段所形塑的放置問題。麥克道爾並未試著提出決定性的論證去駁倒此二論，而是去指出它們在哲學上長久以來都遇到許多不可解的困難，比如前者太不符合我們日常的理解，後者太不符合科學的世界觀，因此是時候認真看待其他路線是否能較好地解決或是消解放置問題，並避免上述兩論的困難。這裡一個詮釋上的爭議是，一般而言的物理主義與貧瘠的自然主義具有共同的外延嗎？關於這個問題，在麥克道爾的著作中似乎沒有很直接明確的答案。需要注意的是，在心智與世界中，麥克道爾是於前三講先處理經驗思想如何可能的問題，再於後三講處理理性能力運作如何安放在自然的問題。但這造成了其後一些論辯上的問題，就是諸多討論都集中於前三講對經驗的概念內容之主張，而忽略了背後的形上學圖像；評論其概念論者，多數都是分析哲學中的物理主義者，沒有考慮到後三講的廣褒自然觀。為了避免此問題，此條目的論述刻意將這兩個問題的順序調整過，請讀者在閱讀麥克道爾本人的文本中特別注意。
但無論如何，根據較主流的物理主義與貧瘠的自然主義，客體端是已經被確定的，難題在於如何在這樣的世界觀下容下意義、意識、顏色、道德、美醜等等。麥克道爾的創舉在於，試圖在不掉入笛卡兒二元論或是繁茂的柏拉圖主義之圖像中，找出一條容下這些豐富現象與性質的路。他認為要適切地回應放置問題，光去修正我們對主體的理解是不夠的；也必須去修正我們對客體的理解，才可以在智性上消解這個哲學焦慮。
在這裡，麥克道爾採取的是一個現象學／詮釋學式的世界觀，更具體來說是高達美 (Hans-Georg Gadamer) 在真理與方法 (Truth and Method, 1960/2004) 這部詮釋學巨著中對世界與環境的區分 (world/environment)。在歐陸傳統中，不同的哲學家對於「世界」一詞的使用有很多種，在這裡我們不深入介紹；簡單來說，高達美指的「環境」就是分析哲學家們平時用「物理世界」指稱的對象，人類、動植物、無生物都是環境的一部分。相對來說，「世界」指的是具有意義的，且能被理性與概念能力所開顯的部分；對麥克道爾來說，只有生理正常且已經學會具一定複雜程度的自然語言的人類，才能知覺與思考到世界。這表示被狼養大的人類孩子、其他動物等等，其知覺與原初的思考都是關於環境，而無法關於世界，也就是具有意義與理由關係的領域。
這個世界／環境的二元論對理解麥克道爾的思想至關重要，但很遺憾地，他自己在其主要著作心智與世界中，直到第四講才提出此區分（全書共六講），而許多（分析）哲學家都將重點放在前三講，即便後來看到這個區分，也很少認真看待它。此外，麥克道爾在其他著作中也鮮少再次提起此區分，但很多談論如果不在這個背景下去理解，會錯失很重要的意涵。比如說他有時談到你我這樣的人類具有所謂「開顯世界的經驗」("world-disclosing experience," McDowell, 2007b)，如果不將剛剛引介的區分放在一起理解，就可能引致以下疑問：「難道這表示麥克道爾認為其他動物沒有意識或知覺經驗嗎？這和笛卡兒主張無語言的動物不具有意識，不都是明顯為假的看法嗎？」對這樣的疑問，我們可以斷然回答：「不是的；你我這樣的人類具有開顯世界的經驗，或許有外星生物也可以具有這樣的經驗，但被狼養大的孩子、不具語言能力的動物等等，當然能意識且知覺到外界，只是他們僅能經驗到上面界定的環境，為其基本慾望所驅使，而你我可以經驗到具有理由關係的世界，能夠悠遊於理由空間中。」由此，不只可以看出此世界／環境的二元論位於麥克道爾哲學的核心，也可以看出這對應了其他為麥克道爾所接受的二元論，包括從塞勒斯 (Sellars, 1956) 繼承的法則領域／理由空間二元論（上面已提過；要注意塞勒斯對這兩個詞的用法稍有不同），以及從亞里斯多德繼承來的第一自然／第二自然區分：簡化來說，第一自然就是物理主義者所認可的自然，而麥克道爾也沒有要反對這個理解，它就是自然法則統攝的領域，也是所有存有者共享的環境；而第二自然是受過教化 (Bildung) 的人類才能具有的，它是理由推論所統攝的領域，也是上述高達美式的世界。這裏值得注意兩點；首先，說第二自然是世界，聽起來或有語病，因為我們可用理性來認識世界，但理性本身不是世界。對此，需要注意的是 "nature" 一詞在英語有歧意，它既可以指自然，也可以指本性。在這個脈絡下，指的是人類的天性或是本性 (human nature)。麥克道爾其實兩個意思都要，因此說第二自然是世界是可以的，雖然第二本性不是世界，而是世界中的主體性。再來，世界與環境的區分或許在前三講中已見端倪，比如第二講當他討論維根斯坦「思想和世界在存有上同一」的說法時，似乎就隱含了世界是思想的對象，因此只有對概念主體才有世界可言，換句話說對於非概念主體就沒有世界可言。然而若非第四講的補充，這樣的說法很容易被誤解為上述的笛卡兒主義，因此本段特別凸顯這個高達美式的二元論，以正視聽。
這樣的中間路線介於上述的貧瘠自然主義與繁茂柏拉圖主義之間，因此麥克道爾將其稱之為「自然化的柏拉圖主義」("naturalised platonism")；它是柏拉圖主義，因為它承認理性的自主且不可化約性，而它是自然化的，因為至少根據麥克道爾，第二自然也是自然的一部分，雖然物理主義不允許這個寬意義下的自然。也因為如此，該論也被稱為「放寬的自然主義」("relaxed naturalism")。這樣的中間路線是不是穩定的走法，是文獻中常爭議的重點之一。但無論如何，上述的三個二元論——環境／世界、第一自然／第二自然、法則領域／理由空間——都在麥克道爾哲學中佔有核心地位，但許多讀者只會注意到後兩者。這三個二元論背後的問題可說在根本上是一樣的，就是上述的形上學放置問題，只是以不同的面貌出現：環境與世界的部分，是批評當代主流認為世界就是物理世界；第一與第二自然的部分，是批評當代主流認為自然就是物理自然；而法則與理由的部分，是批評當代主流認為實在界只有一個領域，由自然科學界定的法則所統攝。這些一元論殊途同歸，其實就是當代主流的較狹義且嚴格的自然主義。
然二元論通常最難回答的問題，就是這分裂的二元之間的關係：人的身體與大腦都為自然法則所規約，人際互動也都發生在物理空間中，在這樣的情況下，身為物理存有的人類如何可以回應理由空間？物理的環境如何能長出具意義與規範性的世界？第一自然如何能乘載第二自然？這些問題都必須被適切地回答，然而麥克道爾基於其維根斯坦式靜默主義的後設哲學觀，拒絕對這些問題進行正面回答；對他來說，這樣去設想整個實在界 (reality) 能消解哲學的一大焦慮，何樂而不為呢？他主張只要指出原本造成這樣焦慮的預設，比如化約論等等，並指出這樣的預設不是必須的，問題就消解了，是成功的哲學治療；當然，是否任何有預設的難題都可以如是消解，要看不同靜默主義者各自的態度。但無論如何，這樣的說法無法為多數其他哲學家所接受；他們會認為我們有智性的義務去說清楚環境與世界、第一自然與第二自然、法則領域與理由空間之間的關係。在此可以類比心智哲學中我們較熟悉的討論：心與腦的關係，是隨附 (supervene)、導致 (cause)、化約 (reduction)、實現 (realisation)、構成 (constitute)、立基 (ground)、突現 (emerge)，還是其他的關係？由於麥克道爾自己不討論這樣的議題，因此我們只能根據他著作中的其他說法來猜測；筆者暫時的假設是，世界／第二自然／理由空間是由環境／第一自然／法則領域中強突現 (strongly emerge) 出來的 (Cheng, 2021)；這裡涉及強突現與弱突現的定義問題，以及強突現這個充滿爭議的關係如何被證成等等，超出此條目的範圍，在此就不加贅述。對比於上述這一點，麥克道爾自己較重視且仔細論述的看法，則可說是「充滿意義的世界與受過教化的人類主體在構成上是相互依憑的」，而這也帶來了觀念論的意涵與危險。麥克道爾本人是以「動作——內容」(act-content) 這個區分來回應，主張世界是客觀的，由可思考的內容 (thinkable content) 所構成，獨立於個別主體的心智動作 (mental acts)；除此之外，我們也須謹記在這個討論中，世界與環境不可相互化約，而環境或許給了世界更進一步的客觀性基礎。在這裡需要注意的是，上述關於強突現的猜想，以及世界與主體相互依憑的宣稱，兩者之間並沒有證成或解釋的關係：強突現是垂直關係，介於環境與世界之間、第一自然與第二自然之間，以及人類的動物性（法則領域）與主體性（理由空間）之間；而世界與主體的相互依憑可說是水平關係，同樣是實在界中高階的存在。麥克道爾本人對此水平關係相當堅持，但對筆者假定為強突現的垂直關係採維根斯坦式的靜默主義，沒有提供正面的說明。需要注意的是，麥克道爾並未使用「二元論」來指稱自己的說法，但這應該只是因為這樣的標籤在當代都偏向負面的用法；本條目直接使用諸多二元論來指稱麥克道爾的幾個看法，是認為這些二元對立需要被直接面對，清楚標示出來對於討論有幫助，而且適當處理後它們其實可以解決當代主流一元論所無法解決的難題。
在這個世界觀的討論中，麥克道爾對希臘哲學與倫理學的討論也扮演重要角色；由於下面幾節我們不會專論這兩個領域，在此小節的最後我們就稍加說明。首先在他哲學發展的初期，也就是上個世紀的七零年代，是以古希臘哲學的研究為主，比如翻譯並註釋了柏拉圖的泰阿泰德篇 (Theaetetus) (McDowell, 1973)，裡面以知識論的討論為主；但關於亞里斯多德的討論主要關注在他的倫理學與道德心理學，包括了上述的第二自然及相關的實踐智慧 (phronesis) 等概念 (McDowell, 1980)：因為人類的語言能力所帶來的實踐智慧，使得知覺或思考到客觀的第二自然／具有意義的世界／規範性的理由空間成為可能。
相關地，麥克道爾也涉獵當代分析哲學中的倫理學與後設倫理學，其主要主張在於世界上有客觀的道德與美學事實（注意，這裡的「世界」適用於上述的特定理解），而人類需要被適當地教化後才能看到或認識到這些事實，這就呼應了上面我們對世界、第二自然以及理由空間的討論 (McDowell, 1983)；在此他以顏色作為次性來類比道德事實 (McDowell, 1985a)。在這些討論中，他受到梅朵 (Murdoch, 1970) 的影響很深。此外，麥克道爾主張道德判斷的對錯不來自於抽象的道德原則，而是來自於具體道德情境中主體根據其教化所做出的行動；在這個部分，與他看法接近並系統發展此看法較有名的哲學家為丹席 (Dancy, 2006)。
這小節的內容或許是分析哲學家們最熟悉的部分，而之所以選擇在前一小節先花較大的篇幅去介紹世界與主體，是因為它其實可說是麥克道爾思想的核心，但卻常為人忽略，造成理解其他部分時的一些困惑；因此將它放在條目較前的篇幅，期望讀者在開始就將世界與主體相關的討論當作重要的背景。
這部分的討論一般會被歸在知覺哲學與知識論的範疇；在進入細節前，我們先以一個簡潔的方式來摘要這裡的主要看法：麥克道爾認為上述的當代哲學焦慮在知識論這裡，問題特別是出在一個比喻，他稱作「笛卡兒式內在空間」("Cartesian inner space") 的看法，它把心理狀態與活動視為純粹內在的，因此主體對其內在世界有十足的把握，但原則上無法與外在的客體有真正的認知關係 (McDowell, 1982, 1995, 2002)。以上是負面的談論；在正面來說，麥克道爾主張證據的選言主義 (disjunctivism about evidence)，也就是說帕特南 (Hilary Putnam) 所提出的桶中腦思想實驗中的那顆大腦 (brain in a vat; Putnam, 1981) 雖然自己從意識內部可能無法區辨它自己和一般人有什麼不同，但不代表他與真正具身的 (embodied) 人類擁有同樣的證據、理由、知識論位階等等；在此他與知識論重要哲學家威廉森 (Williamson, 2000) 的看法接近，但不全然相同。此外，在知覺與知識這裡，最有名的便是所與的迷思 (the myth of the given) 與融貫論 (coherentism) 所構成的兩難翹翹板，而消解這個兩難的方式便是麥克道爾獨有的對知覺經驗的重新理解。以上是一個過於壓縮的摘要；接下來我們花較多的篇幅來進行一些細節討論。
這個笛卡兒式的內在空間是怎麼回事呢？這裡麥克道爾指出，笛卡兒的懷疑方法 (method of doubt; Descartes, 1641／1993) 漸次地將可被懷疑的對象被排除在知識之外，包括自己的身體。在這個方法之下，笛卡兒進一步推論出他的重要哲學主張，包括「我思，故我在」("cogito, ergo sum") 的看法，以及實體二元論 (substance dualism)。在當代哲學家中，鮮少有人認為笛卡兒在後續這些論述是成功的，然而麥克道爾指出，這個內在空間的看法——把可懷疑的都排除掉後，主體心智內部的現象是安全且無可懷疑的——為許多後世的哲學家所接受或預設。這類似丹涅特 (Daniel Dennett) 對「笛卡兒式劇場」(Cartesian theatre) 的討論 (Dennett, 1991)：即便當代多數哲學家反對難與當代科學觀相容的實體二元論，但仍常不自覺地掉入某種笛卡兒式的思考。這裡的重點在於，這種內在空間使得經驗思想和和外在世界切斷關係，使得經驗思想如何具有意向性不可解。
帕特南提出的桶中腦思想實驗常常被認為是笛卡兒方法論懷疑的當代展現，雖然細節之處多有不同。在此思想實驗中，我們設想未來科學已十分進步，能將人腦取出並放在培養槽中繼續生存。想像一組科學家在某當事人不知情的狀況下將他的大腦（及其必要的生存部分）取出，並移至他們的實驗室中，放入這樣的培養槽生存。基於不明原因，科學家們以先進的科技持續刺激此大腦，使其擁有與原本生活無法區辨的意識經驗。帕特南本人使用此思想實驗，並輔以其語言哲學的指稱理論，來駁斥懷疑論；這裡我們不考慮他原本的意圖與討論，而使用此情境來討論這樣的問題：假設科技真的能讓此桶中腦維持生命並具有與它的物理副本 (physical counterpart) 無法區辨的意識經驗，這代表它們具有一樣的意識經驗嗎？這代表它們具有一樣的表徵內容嗎？這代表它們的心理狀態與活動具有一樣的證據力嗎？這些問題不盡相同，但又彼此緊密關聯；全面的內在論者會對三個問題都給予肯定的答案 (e.g., Smithies, 2019)，而全面的外在論者會對三個問題都給予否定的答案。然而許多哲學家認為對這些問題給予不同的答案是可行的，比如或許可以主張桶中腦與它的物理副本除了具有不可區辨的意識經驗以外，事實上也具有一樣的意識經驗，甚至具有一樣的表徵內容，但基於某種證據的外在論，它們的心理狀態與活動具有不一樣的證據力。還有其他不同的組合方式，在此就不一一贅述。以威廉森的術語來說，桶中腦或相近的懷疑論受害者，可說是「不好的情況」("bad cases")，而幸運的物理副本——物理上在某時間點與桶中腦一樣，但實際上具有身體並在世界中正常活動——可說是「好的情況」("good cases")。麥克道爾對意識的直接討論不多（見 3.5），因此對第一個問題沒有明確的直接回答；對於第二個問題，因為他屬語意外在論者，所以應會主張桶中腦及其物理副本具有不一樣的表徵內容，雖然這點也有爭議的空間，比如其他語意外在論者如帕特南 (Putnam, 2002) 與麥克道爾對表徵內容就有諸多爭議，但他的看法可以藉由上述「世界是由可思考的內容所構成」來理解；無論如何，對麥克道爾來說，真正最需要堅持的是第三個問題的否定答案，即主張桶中腦及其物理副本的心理狀態與活動具有不一樣的證據力 (McDowell, 2006)。這便是麥克道爾看法與威廉森相近的地方；威廉森主張證據等於知識 (E=K)，桶中腦意識的內容多半不會相應的世界的事實，而它的物理副本沒有這個情況，因此即便它們在某個時間點上具有一樣的意識經驗、一樣的表徵內容，也可能桶中腦的某一個信念不被證成，而其物理副本的相應信念是被證成的。關於這種證據的選言主義 (disjunctivism about evidence)，在3.5節的另一個脈絡還會再次出現；在此要注意的一個重點是，桶中腦及其物理副本的關鍵差異似乎是在運氣，而較傳統的看法認為運氣並非操之在己，不能去責怪桶中腦弄錯很多事情，因此它及其物理副本的知識論位階應是一樣的。對於麥克道爾與威廉森來說，的確不該去責怪桶中腦在證成與知識上不如其物理副本，但不該責怪它並不代表它證成地相信許多事情。就像在法庭上，很多時候不該責怪過失傷人的主體，但不代表他們就證成地做了那些事情。這種所謂「知態運氣」("epistemic luck") 在證成與知識中扮演了什麼角色，也是近年來很重要的議題。
在這個脈絡下，我們進一步討論麥克道爾或許最為人所知的討論，也就是如何在所與的迷思與融貫論的兩難中找出一條可行的道路。之所以並未在更早就介紹它，是因為在術語上來說它們都廣為人知，而所與的迷思又常與基礎論綁在一起，因此可能會被誤認為是知識論課本最常見的基礎論與融貫論的爭議，而有了無新意之嫌。其實在這裡所謂「所與的迷思」與「融貫論」的確是許多讀者所熟知的知識論立場，但麥克道爾討論它們的著眼點與一般十分不同，因此值得另闢段落來討論。首先，在麥克道爾這裡的討論依賴於上述法則領域與理由關係的二元論。主張有所謂「所與」("the given") 者，其主張是這樣的：意識經驗是外界給與主體的經驗材料，可以被自然法則所完全解釋（參見當今的知覺心理學），不須涉及任何理由關係，然判斷與信念之間有理由與證成關係，需要理由空間內的資源才能解釋；在這兩點之下，又進一步主張意識經驗可以證成判斷與信念，這就造成了迷思：法則領域與理由空間互不隸屬，意識經驗屬於前者，判斷與信念屬於後者，而硬要說前者的狀態或活動可以證成後者的狀態或活動，是說不通的，因為證成只會出現在理由空間內。在看出這樣的問題後，一些哲學家認為該被放棄的是最後一點，即意識經驗可以證成判斷與信念。如戴維森曾說的，「只有信念能證成信念」(Davidson, 1986)；也就是說，既然理由關係不存在於法則領域裡，而經驗只在法則領域裡，因此只得放棄經驗能證成信念這件事。這確保了該整體立場不是一種迷思，並未涉及明顯的矛盾；但造成的問題是主體心智與外界脫鉤的問題，無法說明心靈的意向性如何關於外界。於是哲學家們又掉回所與的迷思這類的看法，但又會因為原來的顧慮掉回融貫論，如此周而復始。麥克道爾用「無止盡的翹翹板」這樣的比喻來說明所與的迷思和融貫論造成的窘境；一言以蔽之，此兩難的來源在於主體要能夠思想到客體，必須確保客體對主體有某種經驗上的限制，但所與給的非概念限制無法說明理性關係，而能夠說明理性關係的融貫論卻又無法說法經驗思想與世界的關係。在這樣的情況下，一個下翹翹板的方式是前述的貧瘠的自然主義，主張理由空間可以化約到法則領域，兩者之間並無不同。若是如此，所有的狀態與活動都在同一個領域內，自然也就沒有上述的兩難，而所謂意識經驗可以證成判斷與信念，判斷與信念彼此之間可以相互證成等等，都可以用自然化的方式去說明。麥克道爾認為，沒有決定性的理由去駁斥貧瘠的自然主義，但那樣做的代價是把意義與規範性完全從實在界中移除，這不見得是一個令多數人感到舒適的立場。麥克道爾自己主張意識經驗其實也是理由空間的一員，因此說意識經驗能證成判斷或信念，是完全沒有問題的。這裡他的立場與繁茂的柏拉圖主義似無分別；主要差異還是在於繁茂的柏拉圖主義認為理由空間可以完全獨立於法則領域，亦即它們不只種類上截然不同，前者的運作甚至得以完全不需要後者的支持；而麥克道爾主張法則領域的運作是理由空間的運作條件 (enabling conditions; McDowell, 1994)，以比較容易理解的心腦關係來說，人類心理的理由規範性雖不是由自然法則所規約，但自然法則所規約的大腦與身體活動在因果上使得人類心理得以運作。這裡的困難就在於，若兩種領域截然不同，各自成一類，要怎麼去說其中一者是另一者的運作條件？這又回到了我們 3.1 談到的困難，也就是二元論如何說明截然二分的兩者之間的關係。
麥克道爾在此有更進一步的主張，也就是意識經驗的表徵內容全部都是概念式的；他之所以這樣主張，是因為他認為理由的空間與概念的空間是重合的；在 3.6 我們會挑戰這一點。但暫時接受此點的情況下，我們可以理解這個概念論 (conceptualism) 的來由：如果理性的就一定是概念的，那麼既然意識經驗是理由空間的一員，那麼它也就必須完全是概念的。在分析哲學裡，常常對麥克道爾的哲學沒有全面性的了解，而專挑這點出來談，因為它和分析知覺哲學的關鍵議題較直接相關；以下我們稍微介紹這個討論。在這裡首先要預設意識或知覺經驗具有表徵內容，這點也有哲學家反對，如崔維斯 (Travis, 2004) 與布魯爾 (Brewer, 2011)，但在此我們不討論這點。在承認經驗有表徵內容的情況下，一個自然的問題是，這些內容的格式／樣式 (format) 為何？是概念式的還是非概念式的？大多數哲學家，如有名的皮卡克 (Peacocke, 1992) 主張，經驗具有概念的與非概念的內容；麥克道爾則主張，經驗的所有內容都是概念式的。前面提到的伊凡斯則主張，經驗的所有內容都是非概念式的，以下我們會簡單談談他的論證，因為伊凡斯是麥克道爾這裡直接的對話者，且他對這些論證有經典的論述：首先，人類嬰兒與其他動物似乎也有表徵能力，有時他們也能跟我們有一樣的表徵，但他們不具有相關的概念，因此這些表徵就只能是非概念式的。再來，有些低階的知覺錯覺是在觀者明確知道是錯覺的情況下，還是不由自主地看成是錯的樣子，這個經驗與信念或知識的相互獨立的一種解釋是意識內容是非概念的。最後，意識或知覺經驗的豐富性（量）與細緻性（質）似乎也都遠超過信念所能刻畫。麥克道爾自然對此三類論證有所回覆：首先，人類嬰兒與其他動物在經驗科學與日常生活的脈絡下被歸諸概念是沒有問題的，但那種概念不符合成熟人類語言的複雜性，因此無法真正進入理由衡量的活動；再來，經驗與信念雖然都是概念能力的展現，但概念在經驗與信念運作的方式不同，在前者是被動的，在後者卻是主動的，也因為如此光指出一些經驗是獨立於信念影響的，推不出經驗本身是非概念的；最後，麥克道爾指出「指示型的概念」("demonstrative concepts") 可用「這個／那個色度的顏色」（"this shade"、"that shade" 等等）來捕捉經驗的豐富與細緻性。即便有這些回覆，學圈中對相關議題的討論仍眾說紛紜；這三大類論證讓許多哲學家認為，經驗的表徵內容至少有一部份是非概念的，至於這些非概念內容具體來說具有什麼格式，不同的哲學家就有各自說法，比如皮卡克提出的類比內容 (analogue contents; Peacocke, 1986) 或是情境內容 (scenario contents; Peacocke, 1992) 就是兩種可能。麥克道爾認為，任何非概念內容都不會是理由空間的一員，因此主張經驗有非概念內容就掉入了所與的迷思。這是他的立場中十分具爭議性的一點，我們在 3.6 會再回到相關的議題。需要注意的是，這裡概念論也與上述的觀念論威脅有關，因為麥克道爾主張（高達美式的）世界不出概念的範圍，思想與世界沒有存有上的鴻溝 (ontological gap)，這比一般主張兩者之間沒有知態上的鴻溝 (epistemic gap) 來得強。上面我們已提過麥克道爾如何回應觀念論的指控，在此我們就不覆述。此外，在上面的這些討論裡，有時麥克道爾也用概念架構 (conceptual scheme) 的方式來闡述他的看法 (McDowell, 1999)；他同意戴維森指出架構–內容二元論 (scheme-content dualism; Davidson, 1974) 是不可行的，可說是經驗主義的第三個教條（the third dogma of empiricism；前兩個為蒯因所舉出並拒斥，見 Quine, 1951）。這裡涉及許多麥克道爾與戴維森細節上的爭議，在此我們不多加闡述。
在此節的最後，我們稍微談一下麥克道爾與其長年同事布蘭登的一個論爭。布蘭登認為，麥克道爾在這些重要的討論中都只討論一個孤立的主體如何知覺或思考世界，這是一種殘留的個體主義 (residual individualism; Brandom, 1996)，是在分析哲學家如蒯因 (Quine)、戴維森、庫律普基等人強調語言與思想的社會性後，一個錯誤的回頭路。對此麥克道爾回應道，他的立場其實是最尊重語言與思想的社會性的，因為他主張受到教化 (Bildung) 進入承繼傳統的自然語言後才能回應理由空間與第二自然，而自然語言的內容與學習在本質上都是社會性的。相較之下，蒯因與戴維森的說法都是從個體出發，社會性來得太遲，反而未能正確理解語言與思想的公共性。這是個很大的爭議，在此無法深入討論，但布蘭登長年與麥克道爾共事，有許多機會交換意見，他們的許多論爭都值得對此領域有興趣的讀者多加注意。
這一部分通常被歸為語言哲學的範疇；如同前一小節，第三節中其中幾個小節我們都先從一個很壓縮的摘要開始，除了讓原本已有背景知識的讀者大概喚起在其他脈絡下的印象，也讓沒接觸過的讀者先有些提綱挈領式的理解，即便真正的細節都需要更多的篇幅去開展出來。在語言與思想這裡，麥克道爾的看法極其豐富，可以算是他早期到中期的一個主要領域。比如他主張某種對弗雷格式意義 (Fregean sense) 的解讀，結合羅素式 (Russellian) 的看法，調和描述論與直接指稱論的爭議 (McDowell, 1977, 1984a)。此外，他與達美特在意義理論的論爭中為戴維森辯護，主張意義理論不該是化約式的，這呼應了麥克道爾總體而言的非化約傾向，如我們在 3.1 中所見 (McDowell, 1987, 1997a)。另外，在庫律普基的維根斯坦 (Kripkenstein) 論規則依循的部分，麥克道爾主張傳統的諸多看法都預設了或說是誤入了上述的笛卡兒式內在空間，而造成了詮釋的惡性無限後退，使得意義的規範性無法被說明 (McDowell, 1984b)；這裡的意思是說，在這樣的內在空間裡主體仍須詮釋自己的思想，而若總是需要詮釋，無限後退便無可避免。拒斥這樣的內在空間論，便是麥克道爾對重要哲學議題一貫的解方，因為內在空間使得主體與自己的心理狀態有著需要詮釋來彌補的距離，所以此若不存在此內在空間，就沒有這樣的無限後退；在以下談規則依循的問題時，此論辯方式會再次出現。
這裏可以看到麥克道爾的一個思想特色是，他擅長將看似無法調和的各方說法做統合；雖然原先的陣營多半會不同意這樣的做法，但他的努力至少讓我們看到更多新的可能性。在思想與語言的這個領域裡，弗雷格的看法通常與羅素的看法相對立，而麥克道爾就試圖用弗雷格式的意義來做為概念的判準，並納入羅素的不同考慮。更廣來說，這一組討論通常與後來戴維森式的意義理論格格不入。戴維森認為過往的意義理論都不夠系統化，無法全面地說明自然語言的意義，因此他使用遞歸定義的做法來確保這個系統性與全面性 (Davidson, 1984)；這一般被認為是戴維森式理論優於弗雷格與羅素討論的重要一點，而麥克道爾就主張這兩種理論範式無需排擠對方，戴維森式的理論可以視為對弗雷格式意義的系統式說明 (McDowell, 1977)；這與一般的理解大相徑庭，因為戴維森與弗雷格對於意義理論與相關的存有論看法極為不同。此外，戴維森本人認為有他的意義理論對自然語言的意義做完正面的說明後，就無需去憂慮庫律普基的維根斯坦提出的規則依循與規範性的悖論；但麥克道爾在接受戴維森式的說明後，依然致力於消解規則依循與規範性的悖論，這使得他在思想與語言的領域裡有著特別完整的說法。由於這部分的討論實在太多，為避免岔題太遠，我們以下主要討論麥克道爾對庫律普基的維根斯坦的回應。
維根斯坦的著作常以想像的對話方式，有時甚至像是自言自語，十分不易解讀。庫律普基為本身很有原創性的語言哲學家與形上學家，他所解讀的後期維根斯坦常為人詬病於未能完全忠於原著，但這個創造性的誤讀激發了後來的意義規範性討論，在此我們只看庫律普基如何形塑這個問題 (Kripke, 1982)。他問道，假如某人創造了一個數字序列 0, 2, 4, 6, 8…，直到 1000 突然變成 1004, 1008…，我們有什麼理由說他原本心中想的是 "+2"，而對於加號的使用是錯的呢（比如超過一千後用法要改變）？要注意這並非數學哲學的問題，只是剛好用簡單的算術作為例子；我們可以想這個主體是用某個字詞，比如「大象」，總是去指我們所認為的大象，或是大象的圖案等等。某一天他突然用同樣這個字詞去指我們認為很不一樣的東西，我們有什麼基礎去說他是錯的呢？這個提問看似荒誕，但庫律普基不厭其煩地討論一般我們會認為的答案，並指出那些答案都無法回答這個問題。比如說話者會有一個既定的傾向去使用字詞，或是他使用該字詞時會有特定的意識經驗等等；庫律普基指出，我們這裡要說明的是對錯問題，也就是應然的規範性問題，但無論是傾向性或是特殊的意識，都屬實然的範疇，無法界定出規則去說什麼樣的應用是對是錯。以庫律普基的例子來說，如果我們要確定該主體使用 "+" 符號的意思，就要用其他符號去解讀它，但其他符號又有可能出現一樣的問題，這便是所謂「詮釋的無限後退」("infinite regress of interpretation")。
戴維森與麥克道爾都認為，如果對語意有正確的看法，就無需擔憂庫律普基提出的意義懷疑論；這裡我們看看麥克道爾如何具體回應這個懷疑論。從上述的重構我們可以看到，關鍵的問題在於詮釋的無限後退，一旦開始就沒有回頭路。那麼要如何阻擋語意懷疑論者的第一步呢？一旦我們想要化約意義，比如用傾向、意識、符號等等去做化約式的說明，不是會遇到實然與應然的鴻溝，就是會有無限後退的問題。麥克道爾認為，我們只需要看出用一個符號去解讀另一個符號，並非是語言實際運作的方式，就可以避免這個後退。庫律普基自己是引用語言社群的集體行為來說明對與錯，但這個說法無法解釋「大家都犯錯」的情況。麥克道爾認為，維根斯坦自己的一些概念——「習俗」("custom")、「生活形式」("form of life") 等等——就可以說明語言的意義，且避免上述提到的困難 (Wittgenstein, 1953/2001)。這裡麥克道爾主要遇到的批評是，維根斯坦一些說不清楚的地方，在麥克道爾這裡雖然多有進一步闡述，但最終仍舊十分模糊。基本上，非化約論的做法，無論在哪個領域，似乎總會被化約論者或化約解釋的擁護者認為他們提出的解釋沒有搔到癢處。無論在此我們是否同意麥克道爾的解方，至少需要把握住這一點：麥克道爾重點不在提出自己的正面說法，而是診斷其他哲學家的錯誤預設，在此脈絡下就是庫律普基與一些哲學家都錯誤預設了意義必然依賴詮釋；相反地，麥克道爾認為我們能夠直接讀到意義，而不須經過詮釋。
這裡的討論與二手文獻十分龐雜，有興趣的讀者需另行去參閱許多其他作者的討論 (e.g., Kusch, 2006)。這裡我們只提一點比較抽象的觀察：在二十世紀中期以前，意義理論常是笛卡兒式或是心理主義式的，如洛克等人用觀念 (ideas) 去說明語言的意義 (Locke, 1689/1999)，或當代的心靈主義者 (mentalists) 用說話者想法或意圖去說明語言的意義 (Grice, 1957)，都被蒯因批評是犯了一種心靈的圖書館迷思 (museum myth)，好像人人心中有個圖書館，語言的意義就是要進入人心去參閱圖書館裡的內容 (Quine, 1969)。作為反動，萊爾 (Ryle, 1949)、蒯因、維根斯坦等人的進路可說為是行為主義式的，儘量用外顯行為或是科學可接受的證據去建構語意理論。但後世也很明顯看到行為主義與外延主義（extensionalism，即科學的語言不該有任何內涵的概念）的侷限，即便這裡的行為主義並非存有論的，而只是弱化的方法論版本。麥克道爾在這些領域要走的就是非化約的中間路線，但從以上的簡短討論我們也可以看到，這種路線亦會產生許多問題，未能真正解決爭論不休的現況。
知覺與行動無論是在心理學還是哲學，一直都是相對應的概念；從最單純且可能誤導的說法出發，知覺就是輸入，行動就是輸出，這也呼應了二十世紀中以降用數位電腦類比心智的做法。在 3.2 我們看到，麥克道爾主張知覺的表徵內容都是概念式的，而在行動這裡他也持同樣的看法，認為意向行動 (intentional action) 的意向性都是概念能力的展現。這樣的說法自然引起許多的批評，其中最有名的是他與現象學家德雷弗斯 (Hubert Dreyfus) 的論爭 (Dreyfus, 2006, 2007a, 2007b; McDowell, 2007b, 2007c)。近年來麥克道爾對行動的論述則多半建基於對安斯康姆 (G. E. M. Anscombe) 的討論 (McDowell, 2011)。在位格 (person) 方面，其中一組討論是關於與帕菲特 (Derek Parfit) 著名看法的批評 (McDowell, 1997b)，以及在心物問題上，主張戴維森的無規一元論 (anomalous monism) 雖然在精神上有正確的地方，但因為錯誤堅持了因果關係必定要反映一般性的因果法則這件事，而落入了心理狀態與活動無因果效力的副現象論 (epiphenomenalism) (1985b)；以下我們就先從麥克道爾與德雷弗斯的論爭看起。
無論是在知覺還是行動這裡，麥克道爾認為受過教化的人類之具有心智的重點就在於，這樣的心智能對理由有所回應。這並不意味人時時都是理性的；當然不。這只表示人有能力對理由進行回應，去提出理由為自己的看法辯護，或衡量他人的理由。然而這代表其他動物都不回應理由嗎？這似乎是個過強的看法。麥克道爾在較晚期的作品中強調，其他動物（至少一部分）當然可以說是有回應理由，比如草食動物聽見風吹草動而很快地往反方向移動去避開可能的掠食者，可以說是回應理由的行動。但這裡的關鍵在於，你我這樣的存有不只能夠回應理由 (responsive to reasons)，還能就理由去回應理由 (responsive to reasons as such; McDowell, 2005a)：我們能夠認出為什麼某事是另一事的理由，並可以退一步去思考自己認為它是理由是否是合理的。這個二元論也可以對應到上述的三個二元論：就理由去回應理由的能力，是只有在理由空間內、世界內、第二自然內才有的。這種泛理由論——認為法則領域內也有理由——或許違背了早期麥克道爾哲學的初衷；讀者們可以自行判斷後來的這個區分是否合理。如上所述，麥克道爾本人並不使用「二元論」來指稱自己的說法，但為了明確標示出它們的差異，我們仍用這個比較刺眼的標籤來指稱。
另一個關鍵的區分是概念能力的使用 (exercise) 與運作 (operative)；許多哲學家認為，概念只在判斷與信念中出現，在知覺與行動中不會有；麥克道爾認為這是因為他們只考慮的概念能力的主動使用，而未考慮的概念能力可以被動地在知覺與行動中運作。關於這個區分是否合理，是一個很大的問題，或許也涉及認知科學的領域；但無論如何此區分在了解麥克道爾的知覺與行動觀上具有極度重要的角色，這在他與德雷弗斯的論爭中可以明顯看出。
德雷弗斯站在海德格與梅洛龐蒂的立場，並引用另一位美國哲學家透茲 (Samuel Todes) 的著作身體與世界 (Todes, 2001)，主張麥克道爾的概念論是錯誤的，而現象學家們的洞見能幫助我們理解這一點。德雷弗斯的策略是舉出一些二元對立（非上述麥克道爾的幾個二元論），並將概念歸在其中一邊，指出如果它要逾越到另一邊的話，就是錯誤刻劃了一些實際的情況。這兩位哲學家在 2006 往後的幾年有多次的交換意見，以下我們只擇要闡述。德雷弗斯首先區分了抽離的規則依循 (detached rule-following) 與特定於情境的應付／對應 (situation-specific way of coping)，並主張概念能力只屬於前者，而知覺與行動多半屬後者的領域。這裡不難看出麥克道爾會如何回應：關於抽離的規則依循，我們可以回想他對庫律普基的維根斯坦的處理：麥克道爾指出，規則依循如果總是抽離的，那就會有無限後退的問題，陷入語意的悖論。因此即使在德雷弗斯的挑戰出現以前，麥克道爾就以主張規則依循至少有時候（甚至常常）必須是投入的 (engaged)，而不能是抽離的。
德雷弗斯在後續的回應中，承認原先對麥克道爾的解讀不正確，但又提出其他的二元對立來做類似的批評，比如主體性 (subjectivity) 與入神 (absorption) 等等，認為概念能力屬於反思的主體性，介入流暢的活動後反而會影響這些行動。他進一步舉出一些例子，指出在那些例子裡當主體開始反思自己的行動時，就會減慢甚至搞砸眼前運作良好的行動。在這些例子中最顯眼的是以下這兩個：其一為很厲害的二壘手 Chuck Knoblauch，在很成功的生涯後期，突然開始無法精確地傳球。關於這個實際的案例有很多病理學討論，但根據德雷弗斯的說法，此選手開始過度地思考自己的行動，反而攪亂了原先的步調。另一個例子是能夠一對多選手的西洋棋大師，可以在短時間內與多位專業棋手對弈，而通常說不上來為什麼在特定的棋局中很快地決定要下一手。德雷弗斯認為，這樣的例子就充分地顯示概念論是錯誤的。但麥克道爾指出，他的看法中並不包括概念能力等於反思或是注意力，因此這些專業人士未反思時的行動，只要是意向行動而非反射動作，都是概念能力與理性能力的反映，因為這些能力可以被動地在知覺與行動中運作。這裡麥克道爾的說法只是回應式的 (reactive)，因為關於概念論的正面理由，他在較早的著作中都已經論述過。
除了回應以外，麥克道爾也指出梅洛龐蒂的一些說法，似乎預設了某種非具身智性主體的迷思 (the myth of the disembodied intellect)，將身體視為某種自動的位格 (person)。此外他也指出現象學式的世界帶來的徵求／吸引 (solicitations) 若非在理由空間中的話，仍會掉入所與的迷思。徵求／吸引是指世界會有一些情境會讓我們想去做某事，比如開車時見到前面一望無際，可能使駕車者不由自主想疾馳狂奔。這裡涉及很多現象學原典的詮釋問題，以及德雷弗斯也有提到的一些希臘哲學的詮釋爭議，在此我們都不多做介紹。
行動的討論與位格／人格 (person) 也有關係，因此在本小節最後我們簡短討論它。麥克道爾批評了帕菲特 (Parfit) 的化約論，認為他之所以認為該條路是唯一可走的是因為沒有考慮到人是鑲嵌入 (embedded in) 世界的主體。在心物問題方面，戴維森主張心理的領域中無嚴格法則，心與物之間亦無嚴格法則，但心物之間有個殊 (token) 之間的等同，一個心理狀態就等同於一個物理狀態，而對這個狀態有心理的亦有物理的描述方式。於是戴維森便主張用物理的方式描述它就是將它視為大腦狀態在談論，而用心理的方式描述它就是在用常民心理學 (folk psychology) 的方式在談論，比如該主體相信、欲求、意圖什麼事情。這樣的理論似乎同時保有了自然主義的地位，並且未消除心理層面的自發性。但麥克道爾與其他哲學家都指出，此看法使得心智的因果效力方面出了問題，因為當要描述主體的行動時，用物理的方式似乎就完整地說明了該系統的一切，而心理的描述似乎是多餘的。這裡背後的一個困難在於，戴維森主張心理領域沒有嚴格法則，但又認為因果關係最後必須有嚴格法則來背書，因此最終因果關係還是只能是物理的，畢竟在物理領域內才有嚴格法則。麥克道爾認為這是經驗主義的第四個教條 (the fourth dogma of empiricism)，並主張如果我們放棄這一點，就可以更好地說明心理的領域本身就有因果效力。
麥克道爾在這裡遇到的問題是，他依然是用指出其他看法盲點的方式來消解哲學問題，說明你只要不那麼想的話，原先看似不可解的問題自然會消失。但無論是在哲學或是科學解釋中，我們都希望對現象的說明有正面的說法，而這正是維根斯坦式靜默主義所反對的，因此在麥克道爾這裡不易找到對哲學問題的正面建構式回答。在此我們可以推想，對他而言需要上面提過的強突現 (strong emergence) 關係來說明心物關係，並主張心理可以有因果效力，甚至可以下行導致物理事件 (downward causation)。這在心物問題中是極具爭議的看法，金在權 (Kim, 2010) 以及許多哲學家都論證這是不可行的，而少數哲學家如奧康納 (O' Conner, 2000) 與威爾森 (Wilson, 2021) 則積極辯護這種突現論。由於麥克道爾本人不嘗試給出這類說明，我們只能自行決定是否要幫他的立場辯護，以及以什麼方式辯護。
麥克道爾主要處理的議題環繞在「意向性」("intentionality")——關於的性質，英文為 "aboutness"，比如溫度計能關於周遭溫度、年輪能關於樹的年齡、思想能關於被思想的對象等等性質——這個概念；上述的這些例子不太一樣，以瑟爾 (John Searle) 的區分來說，有些事物只是似乎有意向性 ("as if" intentionality)，另一些事物具有衍生的意向性 (derivative intentionality)，需要透過被詮釋來獲得此性質，至於像人類思想這樣的例子，則是本身就具有意向性 (intrinsic intentionality; Searle, 1992)。而心智哲學中另一個大約同等重要的概念是「意識」。如他的多位對話者蒯因、庫律普基、戴維森等人，麥克道爾偶有談到意識，但比較少系統性地談論，所以這裡我們就不先行摘要，直接進入討論；首先我們可以看看他對一個意識哲學的關鍵概念「感質」("qualia") 的態度如何。「感質」一詞在今日已經有比較廣泛的運用，無論是在哲學界還是科學界，它常常被拿來指涉意識的性質，或是意識的主觀性等等。這就是為什麼當丹涅特提要拒斥感質時，許多人誤會他是意識的消除論者 (Dennett, 1988)。其實「感質」一詞較嚴格的用法，是一個特定的理論詞：感質理論 (qualia theory) 主張，意識有一些性質是與認知截然不同的，比如組成意識的感質是本有的（intrinsic，也就是非關係性的）、私有的（private，也就是原則上只有主體本人能確知）、無中介的（immediate，也就是不透過概念就可以擁有）、不可言說的（ineffable，也就是雖然可以去說它，但無論怎麼去刻劃都還是會有遺漏，因為意識和語言有根本的差異）等等。關於這樣的意識理論，麥克道爾沒有直接論及，但可以推測他會反對這樣的說法，因為他主張心智的整體論，所有的部分都在理由空間之內，而這又是概念的空間，因此意識都在認知的範圍內。這樣的智性主義自然會遇到很多反對，但這裡我們只是推測他的看法，而非要為其辯護。除了這個線索以外，另一個線索是上面提到的架構——內容二元論：麥克道爾反對有獨立於（概念）以外的任何經驗內容，因此意識都在概念的範圍內，沒有感質存在的空間。這裡會遇到的反對意見，除了上述討論的非概念內容的考慮外，還有特定於意識的考慮，比如概念是否能囊括意識的主觀性與私有性等等。
在 3.2 我們有提到證據的選言主義，在眼前這個脈絡我們會討論其他版本的選言主義，來弄清楚麥克道爾對（知覺）意識的看法。而要談選言主義，就不得不談到知覺哲學裡著名的錯覺論證 (argument from illusion)。此論證有很多不同形塑方式，文獻上也有一些哲學家指出無論怎麼去重構，它都無法是有效論證 (French and Walters, 2018)，但無論如何我們先來看看它大概的走法。它的出發點是錯覺的可能性：錯覺在此脈絡下指的是正確地知覺到對象是什麼，但將其部分的性質知覺錯誤，比如我前面有個棕色咖啡杯，我也正確地將它看成咖啡杯，但我錯誤地將它看成綠色(在此我們先假設顏色的確是外物的性質)。在這樣的情況下，眼前相關的位置沒有綠色，但感受到綠色的經驗又那麼地栩栩如生，於是必須引入不同於外物的東西呈現在心靈中／心智中，來乘載這個綠色的性質；歷史上將此心靈的東西稱為「感覺與料」("sense-data")。然後此論證的支持者再進一步指出至少原則上這種錯覺跟真實的知覺 (veridical perception) 是主觀不可區辨的，而既然意識經驗是主觀的存在，那麼主觀不可區辨就表示它們是一樣的意識經驗。因此不只是錯覺，連在所謂的「真實知覺」情況下，我們都只有知覺到自己的經驗，或感覺與料。需要注意的是，上面這樣的說法主張感覺與料是性質的載體 (bearer)，但這只是感覺與料理論的一種版本。其他理論版本主張：感覺與料就是感覺的直接對象，就是那直接呈現於感覺中的綠色杯狀的存有物（但不是外在的物理對象，不是那棕色咖啡杯）。由於在錯覺／幻覺的經驗中，不管有沒有外物，都有「不同於外物的東西呈現在心靈中／心智中」。因此，感覺與料理論引進感覺與料這種東西，以作為我們感覺的直接對象或直接認知的對象。至於這感覺與料是性質的載體，抑或就是直接呈現於感覺的東西，乃至於可能是共相之類的東西，則是不同感覺與料理論的不同故事。
與上前類似的論證還有幻覺論證 (argument from hallucination)，但為了不過於偏離主軸，我們只考慮錯覺論證（詳細的重構可見 Smith, 2002）。若接受此論證的每一步驟，達致的結論就是感覺與料理論 (sense-datum theory)，而這也是某種間接實在論 (indirect realism)，同意外在世界獨立於我們而存在，但主張我們無法直接地知覺到外物。這樣的結論許多哲學家都無法接受，因此試著反駁上述的幾個步驟，；最常見的有兩個走法，其一為否認需要引入感覺與料這個心靈的對象來乘載經驗到的性質，其二為否認在錯覺的情況下達致的結論，可以推論到真實知覺的情況，即便原則上主體有可能無法分辨自己是在好的情況還是壞的情況內。走第一條路的理論為表徵／意向主義 (representationalism/intentionalism) 與副詞理論 (adverbialism)，各以不同的方式來解釋錯覺時的經驗性質，前者主張知覺經驗具意向性，能夠表徵不存在的對象與性質，後者主張知覺經驗是一種心智動作，而一般談經驗時用到的形容詞其實應該改為副詞，去修飾這些經驗動作；走第二條路的便是某種版本的選言主義，主張錯覺與真實知覺涉及了種類上完全不同的心理狀態。這裡一個困難的問題是，究竟是需要主張意識上不同、表徵內容上不同、抑或是證據力不同？麥克道爾在其知識論相關著作中，明確主張了證據的選言主義，但為了抵擋錯覺論證是否這樣便足夠了，是個可爭議的問題；此外，他是否能夠只主張證據的選言主義而不因此被迫接受形上學（關於表徵內容之本性）或其他版本的選言主義，也是個可爭議的議題。這之所以是與意識相關的問題，是因為錯覺論證逼迫我們去說明的，是知覺的意識性質，而麥克道爾在此主張的應該是某種混合論，一方面是一種表徵意向主義，以意向性來說明知覺經驗，另一方面也主張一種選言主義，堅持錯覺與真實知覺具有不同的證據力；至於主體無法區辨，只顯示了經驗主體自我知識的侷限性。
麥克道爾的著作通常都不易瞭解，在意識與自我意識的部分相較於其他主題可說是有過之而無不及。在對維根斯坦後期的一些討論裡，他曾暗示對意向性與意識的考慮必須綁在一起 (McDowell, 1991)；在對自我意識的討論中，多半也是在康德詮釋的脈絡，常與其他哲學家與康德學者們意見相左。比如康德主張因為自我必須伴隨著所有表徵，因此只能是形式的 (formal)。麥克道爾試圖主張，為了確保主體是世界中的主體，康德必須在一些地方放棄原本的說法；這裡涉及太多哲學史的討論，我們就不予深究。
理性與概念一直是麥克道爾論述的關鍵，而也是一個極具爭議之處；之所以是關鍵還放在最後討論，是因為它們雖然在上述討論不斷出現，卻因為太重要而需要另闢一節討論；此外，後期麥克道爾對它們的看法有所調整，因此時序上放在最後，也比較不致打亂前面的論述（大約以 2008 前後為界）。許多哲學家認為，像黑猩猩這樣的高等哺乳類甚或其他動物，當然有理性能力，至少是工具理性 (instrumental rationality)，但他們不見得有相關的概念。這裡修正為理論理性 (theoretical rationality) 與概念能力共同外延，或許可以幫麥克道爾解套，但事情並沒有那麼簡單。一些哲學家仍主張，非概念內容能夠與概念內容之間具有理性關係，這表示非概念內容也在理由空間中，而這與麥克道爾的看法相左。除了上述非概念內容的三大論證外，這個討論的另一考慮是字面爭議 (verbal dispute) 的危險：雖然此領域的哲學家都會盡量明確界定自己筆下的「概念」是什麼意思，但畢竟去界定它又得涉及很多其他理論詞，而那些理論詞又難以有共同的理解，因此討論到一個地步常會有整個討論只是對於定義不同意的感受。比如麥克道爾是引用康德對概念的用法，但當代哲學家許多已經不同意此意義。麥克道爾與戴維森也爭議概念架構的問題，但明顯戴維森也不會採康德對概念的理解。這個問題在近年來有增無減，部分原因在於麥克道爾在 2008 年前後也調整了自己的相關看法，使得整個討論變得更複雜。於 2008 年的相關文章中，他說道：「我以前預設要把經驗想成是概念能力的展現，我們需要賦予經驗命題內容，也就是判斷所具有的內容。我以前也預設了經驗的內容需要包括所有該經驗能讓主體非推論地知道的事情。但我現在覺得這些預設是錯誤的」(McDowell, 2008b, p. 258)。
在放棄了這兩個預設後，麥克道爾主張經驗具有直觀內容 (intuitional content)，而非命題內容。直觀內容在此就是康德的意思，大致來說就是對象所直接給予的內容，但這裡自然也涉及了對康德的解讀與轉化。此處最大的爭議是，在什麼意義下這樣的內容還應該被視為概念內容？在筆者討論麥克道爾的專書中 (2021)，第七章試圖論證即便在他前期的思想，理性的這一條線（從塞勒斯來）就比概念這一條線（從康德來）重要，雖然他本人認為兩者同等重要；若是如此，他在後期就沒有必要堅持直觀內容是一種概念內容。就對概念的理解來說，麥克道爾走的是弗雷格路線，也就是以某種「呈現模式」("mode of presentation") 來理解概念，這就已經無法與康德原來的說法吻合，因為康德持的還是亞里斯多德式主謂詞判斷的看法，所以也沒有必要堅持這個哲學史的起源。在這邊需要注意兩點，其一為弗雷格自己使用「概念」一詞對應的德文 "Begriff" 時，跟這裡當代意義的概念意思不同，因此這裡我們完全不考慮弗雷格自身對概念的說法；其二為前面我們強調高達美的環境與世界的區分至關重要，而這個區分與麥克道爾其他的二元論也息息相關。因此放棄了經驗有命題內容這件事，是否會影響整體的圖像，就值得去特別考慮。從麥克道爾自己的觀點來看，他沒有放棄經驗的內容都是概念式的，因此不會有改動圖像的問題。而即便放棄了概念內容這一點，堅持經驗在理由空間內可能也足夠讓原本的圖像夠穩定，但這些後續的問題有待更多的討論。
以上我們已經儘量囊括麥克道爾的重要思想，但由於他畢生所觸及的領域實在太多，在介紹上為篇幅與作者的能力所限，不見得充分交代了讀者特別有興趣的部分。在這最後一節中我們不再進一步介紹太多內容，而以一個他很重視的概念作結，即「自我決定的主體性」("self-determining subjectivity"; McDowell, 2005b)。上面我們提到，麥克道爾認為理由空間與概念空間是共同外延的，而他其實更進一步認為它們也與自由領域 (realm of freedom) 共外延，也就是人類的自由是理性與概念能力所展現。這裡的一個關鍵困難是，麥克道爾反對把法則領域跟因果領域等同起來，認為在理由空間／概念空間／自由領域裡，也有因果關係。這雖然符合一般直覺——人的自由決定也不出因果關係的範疇——但麥克道爾又再一次地基於維根斯坦式的靜默主義，而沒有給出一個正面的說明，這對於關心因果關係的哲學家們，是不可能滿意的 (Gaskin, 2006)。在討論自由的議題時，麥克道爾的確稍加討論了自我決定的主體性，但他的討論方式是將它放在德國觀念論的脈絡，變成一個有些像關於哲學史的討論，這對於解決或是消解哲學問題，並沒有太直接的幫助。關心自由意志問題的哲學家們，或許會認為麥克道爾在這裡根本沒有具體談到自由選擇如何可能。
麥克道爾的體系觸及了許多問題與領域，但如條目一開始所言，其實有一以貫之的主軸，就是世界中的主體性如何可能。在處理此問題時，本條目一再強調，高達美式的環境／世界二元論不可或缺，它又對應了法則領域／理由空間、第一自然／第二自然、回應理由／就理由去回應理由等等二元論，或至少二分法。在這邊困難的問題包括，在什麼意義下第二自然真的能算作自然的一部分，以及第二自然與第一自然之間的關係是什麼等等；上面我們建議了強突現的理解，但這個建議是極具爭議的。至於主體方面，我們將麥克道爾的討論分做幾個面向在第三節處理，分別是知覺與知識、思想與語言、行動與位格、意識與自我意識、理性與概念。受過教化的人類主體可以知覺、知道、思考、言說、行動、意識到許多事情，而麥克道爾就在哲學的不同領域去展開他對世界中的主體性如何可能的看法：根本來說，人類在生物與社會面向合作產生出來的主體性，具有理性與概念能力，而這也對應到高達美式的世界。這樣的世界觀與對西方哲學的焦慮之消解方式激起了許多討論與反對意見，無論後世對麥克道爾哲學的接受度如何，它的影響力與重要性都是無庸置疑的。
為求可閱讀性，本條目以思路順暢為主，並未追求引用書目的完整性。在筆者拙作約翰．麥克道爾論世界中的主體性：牛津康德主義遇上現象學與認知科學 (Cheng, 2021) 中，有更充裕的篇幅來論述麥克道爾的思想，與較完整的書目。
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